Todo pensar filosófico. . .
es en sí mismo poético.
Martin Heidegger
(Nietzsche I)
Nosotros hacemos una
tentativa con la verdad.
Federico Nietzsche
(Así habló Zaratustra)
Puede que entonces
se hayan unido la risa y la
sabiduría, acaso sólo
entonces haya un ‘gay
saber’.
Federico Nietzsche
(El gay saber)
La primera vez que leí acerca de la doctrina del eterno retorno de lo mismo, no pude contener la risa.1 Reí zaratustramente. Cuando dejé de reír lo pensé seriamente. Lo pensé histriónicamente y me reí triste, descorazonado. Pero ha llegado el momento de abordar el conflicto de Así habló Zaratustra y de que nos preguntemos de una vez si ésta es una obra poético-filosófica. Cuando nos hagamos esta pregunta, entenderemos porque Heidegger ha pasado por alto, o ha pensado demasiado rápido, la inspiración y la intención lírica de Nietzsche de convertir los conceptos del Zaratustra en poesía y de ficcionalizar la presencia misma de los límites. Esto inmediatamente, nos hará pensar en los aforismos de Goethe: “Hay hipótesis en las que la inteligencia y la imaginación susplantan a la idea” (Máximas y reflexiones, 174). Esto es el eterno retorno de lo mismo: la “suposición” (la creencia, la sospecha, la teoría) de una cosas posible o imposible para sacar de ella una consecuencia (un destino, una visión--una alucinación del mundo--) de trabajo. Estamos, pues, ante el imposible de ser los mismo.
Esa intención exitosa y problemática del Zaratustra está muy lejos de los diálogos platónicos. Pero aun así, Zaratustra es uno de los grandes mito de la cultura occidental.2 Su plectro es insólito y es lo que desconcierta a todos sus lectores, incluyendo a los filósofos. Hay en Nietzsche un intento, que la filosofía ha abandonado, de personificar al Zaratustra3 (en donde la imaginación está jugando con la idea) y que lo "descategoriza" por momentos largos y lo torna expresivo y sensible. Zaratustra se convierte en el personaje hiperestésico de Nietzsche. Zaratustra es, pese a lo que piensa Heidegger, una obra de arte y una obra filosófica simultáneamente: "Todo pensar filosófico. . .es en sí mismo poético (Nietzsche I, 269). El trabajo imaginativo es tal, la razón de la imagen es tal (como entendía Artaud), que ella termina por apropiarse del trabajo de la “razón”: la imagen-símbolo anula los conceptos. En el Zaratustra la imagen es una totalidad no sólo de la mirada, sino de la totalidad de los entes. Este era el anhelo poético de Nietzsche y Heidegger lo comprendió así al refrasearlo: "Prepárate antes una nueva lira, una nueva lira" (257). Pero esta afirmación, como veremos luego, no es suficiente para entender la síntesis imaginativa de Así habló Zaratustra. El mismo Heidegger ha traído esa cita, pero no la ha podido armonizar, o no la ha podido aclarar, en relación a la ambigüedad poético-filosófica que Nietzsche ha tejido en torno a Zaratustra.
Hay momentos en esta obra cuando Zaratustra, el ermitaño, habla con los animales, que recuerdan no sólo a El coloquio de los perros de Cervantes, sino también a las Fábulas de Esopo. Pero lo más interesante de este deambular de Zaratustra, es que lo hará desembocar al umbral del portal de la tercera parte del Así habló Zaratustra. Lo más curioso de esta epifanía, “de la visión y del enigma”, de este caminar, es el sacudimiento religioso del pensamiento del eterno retorno. El que ve, Zaratustra o Nietzsche, está sacudido por el fenómeno de la visión o está sacudido por la visión de lo alucinante-“místico”: “Dado que la alucinación no es un contenido sensorial, no queda más remedio que considerarla como un juicio, como una interpretación o como una creencia” (Fenomenología de la percepción, 348).
Pero será en este apartado del Zaratustra en donde aparecerá la figura del enano, de la araña4 y en donde se nos revelará también la presencia de lo sublime o el “carácter de una revelación” (Nietzsche y el círculo vicioso, 91). Lo alto y lo bajo, lo que sube y lo que baja, irrumpen simultánemente ante los ojos oscuros de Zaratustra. Zaratustra sueña, Zaratustra ve. El enano, superficial o no, frívolo o no, es una figura teatral, plástica, que Nietzsche utiliza poéticamente para el "diálogo" sobre el eterno retorno. Este "diálogo", este cuento, nos hará pensar también en los cuentos medievales de don Juan Manuel: El conde Lucanor. ¿No se basaban algunos de aquellos Exemplos de don Juan Manuel en las Fábulas de Esopo? ¿No es ese enano de la última parte del Así habló Zaratustra un Patronio negativo que no es consultado sino interrogado violenta y despectivamente por Zaratustra?
Hay, pues, una actitud creativa diferente entre el planteamiento filosófico que Nietzsche hace en La gaya ciencia, en Más allá del bien y del mal, y la postura poética que asume ante Así habló Zaratustra. En este texto Nietzsche sueña, piensa y siente la posibilidad poética de su idea filosófica. No entender ésto es no entender el nudo gordiano "teórico-poético-imaginativo" que Heidegger explica astutamente, pero sin resolver lo poético de Así habló Zaratustra. Zaratustra, en medio de la visión-sueño, ve al “pastor del ser” que ha sido atacado por una serpiente-negra que se parece a la serpiente-símbolo del eterno retorno.5 Zaratustra trata de liberarlo de ella, pero es inútil. Lo revelado no tiene piedad del que delira. El que delira, en la visión otorgada, no puede separarse de lo revelado. Entonces Zaratustra le pide al pastor que muerda a la serpiente. La visión se oscurece y Zaratustra exclama: “¡Resolvedme, pues, el enigma que yo contemplé entonces, interpretadme la visión del más solitario!6 . . .¿qué vi yo entonces en símbolo?” (Zaratustra, 228).
He aquí, pues, la interpretación del Antinihilista sobre el más solitario de los nihilistas: el “pastor del ser” es Nietzsche.7 El eterno retorno, como la serpiente oscura del nihilismo, lo ha mordido en la lengua (del poeta-filósofo). Nietzsche se desdobla en la visión del sueño y grita contra sí mismo: “¡Muerde! ¡Muerde!” (225-228). No hay piedad. El “pastor del ser” ha mordido a la segunda serpiente.8 Para Heidegger esta segunda serpiente es el símbolo del nihilismo: “La serpiente negra es el sombrío siempre igual del nihilismo. . .es el nihilismo mismo” (Nietzsche I, 356). Pero anterior, en medio y posteriormente al sueño, Zaratustra ha escuchado el ladrido de los perros y su pensamiento ha corrido hacia atrás (hacia la historia de la filosofía--hacia Platón, hacia Heráclito,9 hacia Parménides--).10 Zaratustra se convierte en el niño del recuerdo y contempla a los perros que creen en “ladrones y en fantasmas”. El sonido de los perros es espantoso. La infancia se abre al inconsciente11 y éste se abre al origen de todas las cosas (de todos los entes). El pensamiento de Zaratustra se acerca, se aleja momentáneamente del vidente a la remota infancia de las cosas.12
En Nietzsche los intentos poético-filosófico-imaginativos de la nueva lyra son inseparables. La explicación de Heidegger, ante los editores de Nietzsche, no resuelve el conflicto: "Así habló Zaratustra de Nietzsche es poético en grado sumo, y sin embargo no es una obra de arte13 sino 'filosófica'.14 Puesto que toda efectiva filosofía, es decir toda gran filosofía, es en sí misma pensante-poética" (269). No, Heidegger no explica el aspecto dramático de Zaratustra (su parecerse a Siddartha). Hiedegger no explica en qué estriba lo poético de Zaratustra, sino que pasa a "negar" el proyecto de Nietzsche (la nueva lyra--la unión de lo filosófico y lo poético--) lo somete "unilateralmente" a la filosofía: "no es una obra de arte". Pero este es el equívoco, porque es una obra de arte y es al mismo tiempo una obra filosófica. Es una obra de filosofía sostenida artísticamente y es una obra de arte sostenida por varias ideas filosóficas: la muerte de Dios, la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo. Con esta visión de occidente y con esta visión del ser, Nietzsch desemboca radicalmente al escándalo de la filosofía. Ante este escándalo Lefebvre comenta: “El aseino de Dios. . .no es el ateo. . .El verdadero asesino de Dios ¡es el cristiano!. . .Los cristianos han matado a Dios sin comprenderle, y viven de esta muerte y del deseo de aniquilación. En su alma se pudre lentamente el cadáver de Dios” (Nietzsche, 112-113).15 Esta imagen del cadáver de Dios es tan plástica como la imagen de las serpientes misma que Zaratustra contempla.
Heidegger, en su intento de resolver el conflicto, termina afirmando que la obra es exclusivamente una obra “filosófica”. Pero Heidegger ha colocado a la filosofía del Zaratustra entre comillas. La negación es total: lo que implica (siguiendo el subrayado señalado arriba) que ni es obra de arte ni es obra filosófica. Heidegger pretende resolver la situación del conflicto diciendo que toda gran filosofía es "pensante-poética". Pero el autor de Ser y tiempo olvida que este juicio puede ser invertido lógicamente por nosotros. Podríamos añadir lo siguiente a lo que Heidegger ha dicho: todo gran poema es en sí mismo poetizante-filosófico. ¿No son estos juicios los principios de la razón insuficiente de Heidegger? Así como hay un juego de fuerzas (de acción y reacción) entre el enano y Zaratustra, entre la serpiente del eterno retorno y la serpiente del nihilismo, así también existe la misma fuerza entre lo teórico y lo poético (sin que éste, lo poético, padezca por analogía la figura del enano).
Sin embargo, por ningún lado de Nietzsche I aparecerá la explicación necesaria y urgente en donde se plantee abiertamente lo poético del Zaratustra. Se pretende explicar lo poético del Zaratustra con juicios que se apoyan en la filosofía misma.16 Heidegger olvida (no es que no lo sepa) que Así habló Zaratustra interrumpió para siempre la filosofía tradicional. Nietzsche es, como Marx con Hegel, el invertidor de la filosofía. Interrumpió el discurso trasnochado de las universidades, de las tesis, de los ensayos filosóficos, de los profesores y de los salones de clases. Porque sin esa revuelta esquiza de lo “mismo”, el Zaratustra sería unútil filosóficamente. Pero sin esa revuelta, sin ese asalto filosófico contra la metafísica, el Zaratustra seguirá siendo, pese a todo, el placer del texto que es. Placer de sí mismo, deleite de su propia escritura. Porque toda obra maestra es el límite de la razón y es simultáneamente el límite de la locura. La palabra se hace límite de sí misma y el Zaratustra busca en ella su propia poetización. El que la locura se haga escritura la aparta drásticamente de sí misma: “Quien piensa la alucinación, o al otro, o su propio pasado, nunca coincide con la alucinación, con el otro, con su pasado . . .puesto que la palabra es ya una separación. Más, no se da experiencia sin palabra” (Fenomenología de la percepción, 350). Esto es así porque la palabra se ha hecho puente hacia el infinito. La palabra intenta rescatar un tiempo que ya no es posible como realidad; un tiempo sido. Un tiempo que se ha consumido a sí mismo y que sólo yace como sombra de la eternidad en la memoria. La palabra intenta rescatar, entonces, el tiempo roto de la nostalgia. El doblez de ésta es sólo posible porque la palabra se ha apartado de sí misma. La palabra se ha hecho negación de lo que fue y afirmación de lo que es. La palabra metaforiza el tiempo permitido y el tiempo necesario. Ella como escritura es un asalto de la voz (y un asalto del habla). La ficción es posible porque la locura se le parece a ella. (La locura es el cuento que un desesperado--Tasso, Nerval, Van Gogh, Nietzsche,17 Artaud, Arzola, Matos Paoli, Plath, Panero--se hace a sí mismo en el espejo. El espejo es el escenario de la metáfora.) La locura es lo otro o la posibilidad de lo otro en uno mismo. La locura acontece “siempre” como un sueño que dice la verdad metafóricamente. ¿Hay entonces verdad en el texto? ¡Claro que sí! Esta es la verdad de los símbolos. Esta es la verdad del escándalo filosófico ante la poesía. Existe entonces la verdad que la escritura como recuerdo (como presente subversivo del pasado, o como presente subversivo de sí mismo--como mística--), le arrebata poéticamente a la realidad y a la memoria. No para negar el pasado, sino para serlo nuevamente. La palabra es poéticamente todo el ente (de la eternidad posible en el instante). A la escritura le urge entonces amar el pasado. A la escritura le urge ser el pasado. Porque el poeta radical no finge, ni miente, como plantea el cliché de la epistemología y del nihilismo, sino que acecha en las verdades terroristas del ser. El poeta de la espiral de lo semejante “aterroriza” al hombre-cosa-de-la-demokracia, porque ha decidido no vengarse del pasado. Porque si algo es inocente es ese pasado de lo sublime que lo acecha. En ese intento y en ese asalto de ser verdad la escritura bordea peligrosamente no sólo la locura (la escritura que bordea el dolor no resuelto, el rompimiento necesario con el orden y la aparición de la nueva subversión que el arte permite como retorno), sino también toda su historia (entre el amor y el espanto). La escritura no es otra cosa que el encuentro con la tragedia pospuesta, con la verdad pospuesta que somos. La escritura es lo trágico que retorna: “El arte trágico como la esencia trágica del mundo” (La filosofía de Nietzsche, 20). Hay en Nietzsche, pese a sus contradicciones, un anhelo inmensurable de ser “la”-verdad filosófica, sino la verdad poética: “Pero mi verdad es terrible. . .Yo soy el primero que ha descubierto la verdad” (Ecce homo, 124).18 Pero Nietzsche no dice la verdad de ser mentira, sino la verdad que se opone radicalmente al nihilismo: al anhelo de nada. Al movimiento mismo que niega la libertá y que niega la liberación. No la “verdad” de que “todo está permitido”,19 no la verdad de fingir, sino la verdad de enfrentarse a la brutalidad de los hechos (del platonismo, del cristianismo). Y como dice Mascolo, aquí "lo permitido" podría traducirse acertadamente como posibilidad.
Heidegger no ha sido esta tragedia de la verdad de Nietzsche (la locura de Nietzsche--la muerte de la madre--). Heidegger aunque lo “sepa”,20 no la sospecha. Porque de haberla sido, de haberla sabido, habría dicho que Zaratustra es un personaje (de la ficción filosófica--del sueño filosófico de la verdad y de los símbolos radicales de la imagen--). El “desprecio” de Nietzsche por la "verdad-mentira" está relacionado con el desprecio de Nietzsche por la filosofía misma.21 Ese desprecio también está relacionado con esos perros que “creen en ladrones y en fantasmas”, con ese niño, con ese “pastor del ser”, que se enfrenta a la memoria de sí y a la memoria de la historia filosófica. Ese pastor que sueña zaratustramente y ese niño que piensa nietzscheanamente. Zaratustra es un personaje (otro más, pero otro personaje extraordinario en la inmensidad de la poesía) que fabuliza el mundo en su delirio poético y que paradojiza sus propios juicios filosóficos. Anteriormente Heidegger ha dicho que Zaratustra paraboliza sus enseñanzas, como pensador del pensamiento más grave, y resuelve los enigmas de la existencia humana. Pero el Zaratustra no resuelve absolutamente nada, porque el eterno retorno no deja de ser una utopía de lo mismo y una utopía de la nueva “religión” esquiza. El Zaratustra no hace otra cosa que plantear a nivel poético-filosófico las posibilidades de lo esquizo para la totalidad del ente.
Zaratustra, por su parte, posee una atmósfera parecida al "Infierno" de La divina comedia en donde ambos personajes no hacen otra cosa que recorrer el mundo: "Cuando Zaratustra tenía treinta años abandonó su patria" (Zaratustra, 31). Ambos, Dante y Zaratustra, deambulan.22 Dante-personaje visita el infierno en busca de Beatriz (la belleza, el amor) y Zaratustra, el anacoreta, abandona la montaña, recorre el mundo, lo visita (¿Zaratustra lo está recordando?)23 para redescubrir el pensamiento más grave. La muerte de Dios (el asesinato colectivo realizado por el hombre) arrojó a Zaratustra a una de las visiones más poéticas del mundo: la visión del eterno retorno de lo mismo. Esta doctrina que Nietzsche "ve", piensa y padece filosóficamente (que siente y piensa poéticamente) antes de la catástrofe (1888) y que Zaratustra "epitasia" e imagina, los acerca, como sospecha Heidegger, a una especie de "pan-teísmo".24
Zaratustra panteizaba la muerte de Dios hacia la locura de Nietzsche o la locura de Nietzsche panteizaba la muerte de Dios a través de Zaratustra. El eterno retorno que Nietzsche padece y que Zaratustra halla es la “fe” de Nietzsche es la vecindad misma de la locura de éste. La locura como fe religiosa o la nueva fe “religiosa” como locura. Heidegger dice: "Nietzsche no se deja encerrar ni en la forma de una doctrina científica específica, ni en las consideraciones filosóficas hasta entonces conocidas y usuales, ni tampoco en la forma de una configuración puramente poética, de todo ello parece desprenderse: sólo puede ser una 'profesión de fe personal,' o quizás sólo una 'construcción de la locura'" (Nietzsche I 265). Pero Klossowski por su parte comenta: “En Nietzsche el pensamiento lúcido, el delirio y el complot forman un todo indisoluble. . .No porque este pensamiento implique delirio este pensamiento es ‘patológico’--sino que, porque es altamente lúcido, adquiere el aspecto de la interpretación delirante” (Nietzsche y el círculo vicioso, 12). Aun así la duda prosigue presente: ¿esquizofrenizó Nietzsche el eterno retorno de lo mismo o es que lo sagaz de este pensamiento se ha confundido siempre con la pesadilla posible y de lo esquizo? Nietzsche, como veremos más adelante, no dejó de dudar de este pensamiento. El eterno retorno es el amor desesperado a la vida. Es el amor orgiástico a la propia vida: “esta vida, tal como tú la vives y la has vivido, tendrás que vivirla todavía otra vez y aun innumerables veces. . .¿quieres que se repita esto otra vez y aun innumerables veces?” (El gay saber, 344-345). Sólo los ateos buenos aspirarían al espanto. Sólo los buenos ambicionarían al pavor. Sólo los voluptuosos celebrarían la “muerte de Dios” en el eterno retorno de lo mismo. Sólo los concupiscentes celebrarían el sinsentido del ser. ¿Es posible entonces sustituir la locura cristiana con el delirio filosófico?
Zaratustra no encuentra a Virgilio ni a Cerbero, pero se encuentra con el enano, con el “pastor del ser”, con los hombres que han asesinado a Dios y no lo saben todavía. Habla proféticamente delante de ellos que lo miran atónitos (como si Zaratustra fuera un loco o un idiota). Pero “Dante”-personaje no apetece ser nadie, porque ya lo es: es el poeta que anhela la belleza de Beatriz. Lo que Dante-personaje desea es la belleza misma. Pero Beatriz-símbolo, Beatriz-personaje, se bifurca, como Dante, entre la realidad y la ficción. Mientras Zaratustra, por su parte, desea ser el maestro del eterno retorno (Heidegger), Nietzsche desea ser el poeta que lo angustia en el anhelo, porque éste lo protege de la tragedia: “¡Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuera también poeta y adivinador de enigmas y el redentor del azar!” (Ecce homo, 105). El anhelo y la contradicción se convierte entonces en la sombra de los anunciadores del nihilismo. Zaratustra olvida que su propia crítica ha de desembocar contra su propio “alterego” (Nietzsche como el alterego de Zaratustra).25 El profeta persa dice: “¿Qué los poetas mienten demasiado? --Más también Zaratustra” [Nietzsche] “es un poeta” (Así habló Zaratustra, 189). ¿Nietzsche “miente”, delira y acierta en el eterno retorno de lo mismo? Lo que sucede es que nos hallamos bajo la sombra de la contradicción y bajo la sombra de la paradoja. Ante esta situación Nietzsche, lector de Pascal,26 ha dicho: “Yo contradigo como nunca se ha contradicho y, no obstante, soy lo contrario de un espíritu negante” (La muerte de Dios, 85).27 No se puede querer ser poeta28 y cansarse al mismo tiempo de ser poeta.29 De lo que se cansa uno es del anhelo, de la fatiga del deseo incumplido e incompleto de llegar a ser, o del nihilismo que irrumpe en la culebra. Pero a diferencia de Kierkegaard, hay en Nietzsche un deseo inmenso de ser poeta30 que el pájaro carpintero le confirma: “¿Son los poetas perversos? ‘Sí, señor, usted es un poeta’, responde el pájaro carpintero” (Poesía completa, 43).31 Aquí podemos levantar, entonces, la pregunta fundamental de la poesía e interrogarnos colectivamente: ¿cuánta poesía (cuánta realidad, cuánto ser, cuánta nada, cuánta verdad) puede soportar un poeta antes de cansarse de sí mismo, antes de cansarse de su anhelo de ser poeta, antes de cansarse de su propia iluminación, de su propio Buda o de su propia escritura subversiva? ¡Lo lúcido también posee un fin! El 3 de enero de 1889 Nietzsche se derrumba definitivamente abrazando el cuello de un caballo. Ese caballo simbolizaba toda la naturaleza y todo el ser. El poeta es el creador de la vida no nombrada filosóficamente aún por la palabra y es también el exterminador de los valores muertos que la masa conserva y arrastra indignamente para sí.
La diferencia con el Dante-personaje es que éste va detrás de la Beatriz que la ensoñación le muestra en lo deslumbrante de las cosas, mientras Zaratustra va detrás de ese saber que lo esquizo le muestra en la sospecha (verdacht) de todo devenir del ser. Uno aspira a lo sensible de la idea y el otro aspira a la abstracción de lo sensible. (¿No ha traicionado Heidegger aquí el proyecto estético de Nietzsche?32 ¿Ese proyecto (la unión de la filosofía y la poesía) que para Pessoa resulta inasumible?) Dante aspira en el mito cristiano a la carne fresca de la mujer-símbolo, al orgasmo de la mujer-alma, y el otro (Zaratustra-Nietzsche) aspira a la contemplación de la idea, al orgasmo mismo de la mente en la “religión” de los espantos. Pero ambos están en búsqueda del enigma. He aquí lo que Nietzsche ha tratado de juntar: lo inherente del ser y el absurdo de ser, lo teórico y lo poético (la verdad del eterno retorno y la belleza del arte), la filosofía y la poesía, como esas hermanas de la discordia de Heidegger. Nietzsche busca el serestar pero no lo nombra. Dante, alegorizando la idea de “Dios”, inventa la poesía moderna, y Nietzsche, fabulizando a su personaje, intenta romper radicalmente con la filosofía tradicional: “Pero, tú, Zaratustra, aun amas el abismo?. . .¿Quién se arriesgaría a ser tu huésped aquí?” (Poesía completa, 67).33 Los prolegómenos están en crisis: la prolepsis filosófica se ha convertido en un conflicto: Platón está bajo juicio. El que anuncia la nueva filosofía del eterno retorno se ha transformado en verdugo de sí mismo: “¡conocedor de ti mismo! ¡Verdugo de ti mismo!” (69).34
Pero Heidegger está más interesado en lo filosófico de Así habló Zaratustra que en lo poético de ese texto inquietante. Pues, ¿no era Nietzsche en el fondo un filósofo radical? ¿Por qué se habría de molestar Heidegger con el poeta perturbado, extraordinario y destructor (Zaratustra el falso, el enfermo,35 el prisionero,36 el cadáver37 --Zaratustra el mito--)38, 39 que recorre de alguna manera amplia el Zaratustra. ¿O por qué se habría de molestar Heidegger con lo poético de la perturbación que enturbia filosóficamente al Nietzsche contradictorio,40 al Nietzsche “poeta” (o al Nietzsche contaminador de Zaratustra), con lo poético que perturbaba nietzscheanamente a la filosofía “superada”? 41, 42 Los poemas individuales de Nietzsche se oponen virulentamente al elogio de Zaratustra que Nietzsche realiza en Ecce homo.
Heidegger, sin malas intenciones, dejó abierta la grieta para que otros pudiéramos abordar el Zaratustra poéticamente. Es ante la visión, ante la epifanía del eterno retorno, que Zaratustra-Nietzsche se sentirá inocente: "Sería horrible que todavía creyéramos en el pecado: por el contrario, cualquier cosa que hagamos, en una innumerable repetición, es inocente" (Nietzsche I, 271). He aquí en donde tenemos que detenernos bruscamente. Sospechamos que Nietzsche y Heidegger no han pensado detenidamente esta afirmación de la inocencia. Porque, ¿cómo es posible ser inocente ante el parricidio, ante el incesto, ante la violación, ante la explotación del hombre por el hombre, ante la muerte de los niños, ante el hambre y ante la injusticia que recorre y corroe el mundo? ¿Ante la demokracia y el nacismo, ante el Estado mismo? ¿No es esa inocencia parte escencial de la ideología? Manfred Kerkhoff dice: “El eterno retorno no era sólamente una experiencia vivida, una idea, sino [que] se convirtió en ideología, en programa; y. . .el fenómeno de ideologización. . .es testimonio de la pérdida del evento venerado” (La muerte de Dios, 92-93). Pero Hermann Wein irá más lejos todavía en su ensayo “Nuevo ateísmo” al generalizar el problema de la ideología: “En vista de las doctrinas contemporáneas de las ideologías--sea que se funden en Marx o en Heidegger, o en Sartre, Lefebvre, Kolakowski--hablar de lo ‘espiritual’, en la mayoría de los casos, se expone a la sospecha de ideología” (La muerte de Dios, 137).
Como hemos dicho anteriormente, ¿no es la muerte de Cristo, acaso, la muerte también del Inocente? ¿No es el Crucificado una crítica radical al hombre mismo y, finalmente, una crítica al superhombre? ¿No precede Cristo al superhombre? ¿Cuántas veces entonces ha de morir Cristo y cuántas veces ha de morir Dios en la nueva “religión” del eterno retorno de lo mismo?43 Arriesguémonos, entonces, a ser esa sospecha política, artística y hablemos radicalmente y seamos lo espiritual contra toda duda hasta que éste se encargue angustiosamente de dar testimonio de sí. Wein dice: “El cristianismo es ‘la ideología del siervo’. . .y en la cual el ‘siervo’ significa el hombre y el ‘amo’, implícitamente, Dios” (La muerte de Dios, 137). El cristianismo se ha convertido, desde el catolicismo hasta el pietismo protestante, no sólo en la negación misma de Cristo, sino en la entrega del hombre a la inmoralidad del Estado demokrático. El cristianismo se ha convertido en el horror contra el ecumenismo y se ha dedicado a celebrar militarmente la muerte de Dios. La Iglesia se ha tornado anticristiana, porque la Iglesia se ha divorciado del mundo. Pero decir que Dios es el ‘amo’ no sólo es despolitizar la dialéctica de Hegel, sino convertir a ésta en una trascendencia de lo que ha perdido su conexión política con el mundo. Decir que Dios es el "amo" es justificar el status quo del imperialismo y el mercado en la tierra.
Sea en el círculo del eterno retorno o en la espiral de lo semejante, el peso de la muerte de Dios no dejará de aplastarnos.44 La relación de la muerte de Dios con el eterno retorno de lo mismo es obvia. Pero el escéptico se halla atrapado en esa relación o en esa dimensión religiosa con Dios. La poesía intenta dar el salto de la existenz. Zaratustra se arriesga hacia la unión insoportable (del pensamiento y la poesía). El escéptico, como el creyente-vacío de la postmodernidad, no es otro hombre que el burgués que fomenta el cristianismo anti-lírico y anti-ético como el genocidio del ecumenismo y de la diferencia. El creyente-ausente y el escéptico-inmóvil son los entes que fomentan, desde la representación demokrática, la muerte de Dios. Si es "horrible" pensar el pecado contra el otro45 (el silencio, el crimen, la censura--el desempleo--), más espantoso es pensar la muerte de Dios y más terrible es el eterno retorno de lo mismo como la “locura” general de los hombres (del ente mismo). Heidegger dice: "Con la muerte del Dios moral desaparece del ente lo pecaminoso y culpable, y la necesidad del ente, tal como es, accede a su derecho" (272). Pero, ¿es que verdaderamente ha desaparecido lo pecaminoso del hombre? ¿Ha desaparecido su culpabilidad ante el ser y ante el prójimo? El ser huye del hombre, porque el hombre de la racionalidad ha decidido destruirlo irracionalmente. Jamás Heidegger, delante de su propia culpa y de su propia ideología (HEIDEGGER ANTE LOS HORNOS DE HITLER46 y ante el “derecho” del ente), había sido tan idealista y había sido tan cándido.
El crimen ideológico (la sospecha, por ejemplo, contra el arte) nunca había alcanzado esos niveles tan insospechados y tan insoportables como los que nos rodean en la actualidad en la praxis demokrática que nos consume. Pero Heidegger no volverá a hablar en todo Nietzsche I del "acceso del ente a su derecho". ¿A su "derecho" de qué?--preguntémonos de una vez. ¿A su "derecho" de estar exento de la muerte del otro, del dolor del otro? ¿A su "derecho" de estar inmune de su propia complicidad con el Estado? Por su parte, el "Dios amoral", caduco, desdoblado, no puede violar ni violentar la “libertad” del hombre por medio del crimen establecido, ni puede violar a la libertá aunque ésta se haya convertido en el símbolo del crimen demokrático. La moral, digámoslo de una vez, sólo sirve a los mercenarios.47 El Estado utiliza la moral como un crimen contra los hombres que han perido y han entregado la representación demokrática.
Quizás por eso Nietzsche irrumpa siempre como el inmoralista por excelencia.48 Nietzsche, a pesar de llamarse a sí mismo inmoralista, era un hombre de una moral radical en una sociedad que se descomponía en el derrumbe de todos los valores. Nietzsche era un pensador escandalizado (con lo real y con lo social--con la filosofía misma--). Nietzsche era una especie de “agnóstico” (creyente del eterno retorno) ante la inmoralidad de su época. Su “inmoralidad” fue una reacción zaratustreana ante toda la “moral” burguesa establecida. Pero su inmoralidad parece estar fundada, de alguna manera, en el hegelianismo.49
Dios se haya entonces detenido delante de su propia libertá. Esto es así, porque Dios no puede violarse o violentarse a sí mismo.50 Es, precisamente, en la libertá, y no en la “muerte del Dios”, en donde se realiza violentamente el derecho del ente.51 Parece ser, he aquí la otra sospecha, que Dios se entrega entemente en el ser. Dios se brinda entemente en la cena de Cristo. Pero, ¿por qué nos extrañamos? ¿No posee también Zaratustra-Cristo una “santa” cena religiosa? “El hombre no vive sólo de pan,52 sino también de la carne de buenos corderos, y yo tengo dos” (Así habló Zaratustra, 380).53 Nietzsche pretende invertir los evangelios de la misma manera que ha invertido a Platón. A diferencia de Jesús, con el que simpatiza, los invitados de Zaratustra no serán pescadores, sino los hombres “superiores”. Ante estos hombres superiores del nietzscheanismo, su enemigo Pablo o Saulo de Tarso54 ha comentado astutamente: “¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el escriba? ¿Dónde está el disputador de este siglo? ¿No ha enloquecido Dios la sabiduría del mundo?” (1era. de Corintios 1: 20).55 La “muerte de Dios” ha enloquecido moral e intelectualmente al mundo. El ateísmo tropieza, entonces, con las sombras de sus propios callejones.
Es precisamente en la libertá del ser en donde se realiza la poesía de todas las cosas. Esta, y no la muerte de Dios, es el derecho del hombre. Zaratustra aspira a esta poesía. Porque es en lo poético mismo en donde irrumpe el derecho de Zaratustra a poseer la visión lírica-esquiza, lírica-lúcida del eterno retorno que lo atormenta y lo consume. Sin ese deseo de ser poeta de Nietzsche, éste jamás hubiera recibido la visión lírica-filosófica de lo esquizo. Paradojemos entonces: ¡Lo deificado de Dios le otorgó la visión a Nietzsche! Este se pre-esquiza en el pensamiento-visión de 1881. Nietzsche apriorisa su locura y se hace poeta en la objetividad lírica de su propio pensamiento. Al decirlo se apropia de lo no dicho. La visión esquiza de la serpiente, como símbolo del eterno retorno, adquiere su definición en este momento de la confesión y en ese instante de la escritura del Zaratustra. Pero así como se piensa-visión el eterno retorno como "mediodía y eternidad" (de lo que no existe todavía, o de lo que ha acontecido millones de veces), así también se pensa la espiral como "aurora y como ocaso" del tiempo consumido que se “repite” en el tiempo que espera por consumirse. ¡Tragediemos entonces! No hay nueva vida si no hay nueva tragedia. Porque es la tragedia misma del hombre la que rompe los esquemas propagandísticos del Estado y los esquemas ideológicos del “sujeto”-atrapado en la costumbre. Es la tragedia del hombre la que rompe la escritura para su propia liberación.
El pecado del hombre (los campos de concentración, los hornos--luego las corporaciones, el mercado--) no ha respetado capitalistamente la naturaleza ni ha respetado a la imagen del hombre en el otro. El pecado del hombre no ha respetado la poesía de la filosofía ni a la filosofía de la poesía. El otro, en estos paréntesis del tiempo y la violencia (más cercano a la espiral que al eterno reotrno) es Cristo.56 Por eso, la serpiente como imagen artística del mundo (como imagen que se ha tomado prestada del Génesis) y como imagen-símbolo del eterno retorno de lo mismo, es, como dice Heidegger, "una imagen grandiosa". Lo es, porque es una imagen que se hace síntesis de sí misma y mito moderno que se abre al mito de la antigüedad y del judaismo. Pero, a su vez, es una imagen plástica y poética. Una serpiente que “habla” en medio del delirio (un águila que habla de los hombres) reintroduce la literatura maravillosa, los cuentos folklóricos y el sentido mismo de la infancia (del origen de las cosas) en el pensamiento más grave. La serpiente en Nietzsche se purifica del mito heredado del Pentateuco, pero no se purifica de sí misma. Heidegger dice: "Una imagen grandiosa, ¡cómo puede decirse que no es poético! Evidentemente lo es, pero sólo porque está profundamente pensado" (Nietzsche I, 274). Pero invirtamos a Heidegger por un momento y digámoslo de otro manera: la serpiente es una imagen “grandiosa”, porque está profunda e inconscientemente sentida. Es una imagen “grandiosa”, porque está profundamente cantada y profundamente soñada. Esto que hemos planteado como síntesis artística, es parte de la crítica de Nietzsche a Platón y que Heidegger, aunque lo plantee, no ha hecho otra cosa que “desaprovecharla”. El eterno retorno es un pensamiento grandioso, pero sólo porque está inmerso en la imagen filosófica (sensible y plástica) de lo poético. La filosofía ha encontrado, ¡por fin!, la poesía que le es propia nietzscheanamente.
En toda repetición poética-fiilosófica del eterno retorno, es toda "instantanea" está Zeus, está Jahvé, está Alá, está el nirvana (el zen, el Tao--lo religioso mismo--); está el crucificado y también están los fantasmas. En la espiral de lo semejante (de lo análogo, de lo similar, de lo gemelo, de lo homólogo) esa antirepetición de lo circular, ese no-saturación de lo "mismo", esa pasión de lo útil, ese antinihilismo del mundo, serían indetenibles. Pensemos, pues, contra el nihilismo por la esperanza de lo otro.57 Porque a pesar de ese esfuerzo de pensar el eterno retorno, caminamos sorpresiva, inquieta y eternamente hacia el "déjà-vu" de Dios. En la espiral de lo semejante caminamos hacia el “juicio” del hombre pospuesto por el hombre mismo y hacia el olvido que arroja la nada sobre sí. El hombre es lo incompleto del ser y de la nada. El hombre no es todo el ser ni es toda la nada. Y al no serlo experimenta a éstos como el ser-nada o la nada-ser de los instantes. El hombre desde la modernidad se debate entre los límites. Pascal dice ante esta situación: “¿Creeré yo que no soy nada? ¿Creeré que soy Dios?” (Pensamientos, 41). Aun así, la nada no contamina a todo el hombre, ni el ser lo salva totalmente. Porque de hacerlo, de serlo (el ser como la “nada” del hombre--la nada como el ser del hombre--) terminaría por arruinarlo. Terminaría por agotarlo y arrebatarle sus propias posibilidades. La negación de la nada no es absoluta, es sólo sombra, porque no ha hecho y no hace otra cosa que estrellarse constantemente contra la libertá del hombre.
No hay alternativas. Nietzsche escapa fallidamente al nihilismo por medio del retorno alucinante de lo mismo que Zaratustra contempla. Pero Nietzsche ante lo insólito y ante lo sublime termina ideologizando. En la contemplación, en la nada de todas las cosas, Dios no será entonces una noticia frustrada de la prensa, ni el escándalo de la lógica de los salones de clases, sino la posibilidad misma del retorno. Porque lo "mismo" (lo idéntico, lo igual, lo exacto) parece ser, ¡es!, un espejismo de las apariencias. La apariencia se opone sensiblemente a la nada. Este es el escándalo: ¡nada es lo fallido de la nada en el eterno retorno de lo mismo! ¡Nada regresa! (¡El ser no es la nada! ¡El ser no es no ser!) ¡Lo acabado, lo que se ha consumido a sí mismo, lo que se ha hecho polvo, no puede retornar! Esta doctrina filosófica del eterno retorno es la fe esquiza del absurdo que bordeaba desde entonces (1881) la locura misma de Nietzsche. "Regresar" (el que todas las cosas regresen como iguales) es tan delirante como la creencia cristiana en la resurreción de los muertos: polvo que resucita del polvo. “Dios” es tan delirante como la “nada” o como el “regreso” mismo. Cuando el hombre muera, cuando el hombre desaparezca finalmente del ente, el universo continuará siendo en su propia plenitud. ¿Quién hablará entonces de él? ¿Quién dirá las últimas palabras? Si no nos damos prisa la super nova terminará por aplastarnos.
¿Quién o qué es entonces idéntico a sí mismo? ¡Sólo Dios! ¡Sólo la fugaz! Porque Dios es lo vertiginoso. Nietzsche pretende que todas las cosas sean, de retorno en retorno, idénticas a sí mismas. Que todas las cosas sean absolutas. El ser como sustituto de Dios, como émulo de Dios o de sí mismo, es una analogía. Pero, ¿es que el "Bing-bang" ha sido, acaso, el retorno de nosotros mismos? ¿El huevo dorado de la energía comprimida fue, acaso, el retorno del ser? Aunque nada vuelva, el ser alcanza en un sólo instante (la lluvia, el otoño, el mar, los árboles) todos los momentos de su posibilidad. El ser, aunque se haga “nada”, "está ahí"; ser que actúa en la plenitud de su apariencia. El ser se aleja y se acerca a sí mismo para siempre en cada ente y en cada instante. Lo original está desde el origen cumpliéndose como paralaxi (posición aparente de los astros en la bóveda celeste según el observador). El que mira el ser expresa el ser. Porque si el universo regresara para juntarse consigo mismo, para ser nuevamente el huevo de oro (de Dios), nos aplastaría. El eterno retorno es tan absurdo que sólo puede compararse con el "absurdo" de Dios. ¿Quién yace dentro de quién? ¿El eterno retorno está dentro de “Dios” o el Dios de lo vertiginoso está dentro del eterno retorno? ¿Lo real está en sí mismo (infinitamente)? Dios no es nada, porque Dios es lo indefinible, Dios es lo precipitado, Dios es lo impensable.58 Pero el eterno retorno es el regreso obsesivo de las cosas. Dios y el eterno retorno de lo mismo son anti-ideas-fenómenos-de-lo-imposible; alucinaciones sensibles del anhelo. La angustia, la pre-locura de Nietzsche, pretende eternizar lo que no puede ser eternizado (en el retorno de las cosas idas y de las cosas ideales). Aun así, Nietzsche pretende atraerse sobre sí, sobre el superhombre, el sello luminoso de la eternidad: "¡Imprimamos en nuestra vida la imagen de la eternidad!" (Nietzsche I, 374).
En el principio sólo hubo plenitud de ser, pero al final, si el retorno nos aplasta (si la espiral nos olvida), sólo habrá plenitud de nada, saturación de silencio. Por otro lado, el eterno retorno anula la libertá y la decisión de escoger. Escogimos una sóla vez para siempre y el que ha escogido eternamente ha sido cazado en su propia y única decisión repetitiva. La repetición de escoger es el simulacro de la angustia. Es otro vértigo y otra náusea de lo mismo. Porque la decisión se convierte nadaistamente en otro drama (en otro show). La repetición es también un miedo mayúsculo a la posibilidad del cambio: el que el ser cambie. ¡El que el ser muera totalmente en la eternidad! El eterno retortno es una idea contra el movimiento del deshacerse del ser: rosa que muere rosa que nace. Pero ésto que irrumpe ni es lo mismo ni es el retorno.
Existir significa poetizar el mundo, ser el mundo; ¡ser el ser! Existir es saber también que no somos el retorno de nada. Que nada puede retornar en la originalidad semejante de los hechos. No podemos perder el ser, porque los entes (los árboles, las rosas, la lluvia) deben seguir aconteciendo inocentemente. Mezger tiene razón cuando dice: “Dios no es, Dios acontece” (La muerte de Dios, 123).59 ¡Dios sucede! ¡Dios se manifiesta como la “cosa”-exótica que es! Ante esta epifanía de Dios, la ironía de Mascolo nos seduce: “aparte de los sacerdotes, los borrachos son los únicos que siguen hablando de Dios” (53).60
Pero a la “muerte de Dios” hay que hacerle la siguiente refutación: Dios no ha muerto, porque el hombre no puede matarlo ni real ni simbólicamente. Para lograrlo, para realizar el más horrendo de los crímenes, tendría que estarsele matando por toda la eternidad, porque Dios es infinito. Por eso hay que entender que el “nihilismo incompleto” de la demokracia se agota espiritualmente en el “nihilismo perfecto” de su imperialismo en el cual Dios es sólo una excusa para la barbarie. El presente nos resulta insuficiente para la realización del “evento”, porque éste se halla, a pesar del anhelo, demasiado lejano. El eterno retorno, a diferencia de la espiral de lo semejante del tiempo que somos, nos resulta infinito. Ni se alcanza, ni lo veremos, porque nos estrellaremos contra el olvido de lo que fuimos o de lo que somos. No basta decir que el eterno retorno es una instantaneidad (Heidegger) Porque, ¿quién recuerda en este instante el eterno retorno de lo mismo de las vidas anteriores? ¡Afortunadamente, nadie! Fuimos y somos el olvido que nos consume ahora. ¿Quién podrá mirarlo o recordarlo entonces? ¡Afortunadamente, nadie! Porque no habrá libertá posible para ser o soportar el espanto.
Ante ésto, el poeta no es el crítico de sus verdades, porque ha decidido cantarlas y vivirlas. Si no estuviéramos, entonces, seducido por la espiral de lo semejante, sucumbiríamos ante la fascinación del eterno retorno de lo mismo. Pero el poeta no mata a Dios, porque sabe, en ese juego de las abstracciones, que sería inútil. El poeta se conforma con ser Dios por instantes y por sospecharlo momentáneamente en las visiones de la inmanencia. La verdad es, pues, vivir contra la canalla representativa del poder. Pero como los nihilistas han destruido la verdad, aun la verdad subjetiva del hombre-Mundo, del hombre-realidad (del hombre no-ser o del hombre cosa), tenemos que entender, a menos que no realicemos una nueva revolución (a menos que no seamos un “nuevo” Cristo) que la destrucción y el desastre avanzan.
Al nihilismo le ha sucedido lo mismo que al cristianismo: primero fue una vivencia radical, luego fue una doctrina y ahora se ha convertido moral y políticamente en una ideología yanqui de la muerte (en la hegemonía de la demokracia imperial). El cristianismo, como la demokracia, se ha nihilizado y el nihilismo se ha cristianizado. Los ateos se han hecho “cristianos”, y los cristianos viven, dan testimonio de ello, como si Dios no existiera. Los cristianos, sin saberlo o en la maldad de su conciencia infeliz, se han dedicado a desmitologizar a Dios de su propio escándalo: Cristo como el subversivo de la historia. Cristo no era Dios. Era sólamente una aproximación insólita y exótica de Dios.
El nihilismo se ha nihilizado a sí mismo. El nihilismo-cristianizado y el cristianismo-nihilizado se enfrentan demokrática y burguesamente a la revolución de los nuevos valores: el hombre se ha convertido en el Cristo-esquizo de la historia. Cristo se ha vestido de rojo en el eterno retorno de lo mismo. La historia terminará por arrojar contra los nadaístas del nihilismo sus nuevos valores y los valores inéditos de la historia. Este es, pues, el pecado del nihilismo y del cristianismo: haberse separado políticamente de la historia. Haber huido del “ser-ahí”. El nihilismo ha pretendido, en su etapa crítica contra el cristianismo, convertirse en la verdad verdadera. Su pose de que no hay verdad se ha convertido en el simulacro de su ideología radical. El nihilismo pretende convertirse, pese a su negación, en la verdad prestigiosa del saber. Por eso Nietzsche, presintiendo el movimiento del nihilismo en su propio corazón, en su propia razón, en su propia pre-locura, decidió asumir lo poético (la poesía) contra el movimiento siniestro de la filosofía. Por eso, la muerte de Dios en Zaratustra no dejará de ser una nostalgia.
La primera vez que leí acerca del eterno retorno de lo mismo no pude contener la risa. Creo que en aquel instante reí con la misma violencia con que había reído Zaratustra. El principio está por comenzar.
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20 de febrero del 2005
Nueva York
©Yván Silén
NOTAS AL CALCE:
1-El pensamiento del eterno retorno. . .es de agosto del año 1881. . . ‘a 6,000 pies más allá del hombre y del tiempo’. Aquel día caminaba yo junto al lago de Silvaplana a través de los bosques. . .me detuve. Entonces me vino ese pensamiento” (Ecce homo, 93).
2-Una cultura es una forma de ser el otro. Una cultura, como ocurre con el poeta-filósofo, es lo forma de ser lo exótico. Es una forma de reinaugurar el héroe. La demokracia es, pues, la vulgarización de la cultura, porque en ella es la forma de vulgarizar el héroe. En la demokracia cualquiera, el idiota (el mercenario, el deicida, el incestuoso, el sofista--el pelotero, el boxeador, el bombero, el policía--) puede ser un “héroe”. La demokracia ha deformado el concepto mismo de la heroicidad. Y muchos poetas y artistas se han convertido en los pregoneros de la mediocridad de la misma.
3-Zaratustra, ateo o no, al hablar del eterno retorno es la experiencia “mística” de Nietzsche: “se deja oír algo, algo que le conmueve y transtorna a uno en lo más hondo, describe sencillamente la realidad de los hechos. Se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quién es el que da. . .yo no he tenido jamás que elegir. Un éxtasis cuya enorme tensión se desata a veces en un torrente de lágrimas. Un éxtasis en el cual una veces el paso se precipita involuntariamente y otras se torna lento; un completo estar-fuera-de-sí, con la clarísima consciencia de un sinnúmero de delicados torrentes y estremecimientos que llegan hasta los dedos de los pies. . .La involuntariedad de la imagen, del símbolo, es lo más digno de atención; no se tiene ya concepto alguno; lo que es imagen, lo que es símbolo, todo se ofrece como la expresión más cercana, más exacta, más sencilla. Parece en realidad, para recordar una frase de Zaratustra, como si las cosas mismas se acercasen y se ofreciesen para símbolo (‘Aquí todas las cosas acudenacariciadoras a tu discurso y te halagan. . .Sobre todo los símbolos cabalgas tú aquí hacia todas las verdades...Aquí se me abren de golpe todas las palabras y los armarios de palabras del ser: todo ser quiere hacerse aquí palabras’” (Ecce homo, 97-98).
4-¿No es la araña el símbolo de Dios en la película Como en un espejo de Ingmar Bergman?
5-Zaratustra exclamó entonces: “Yo subía, subía, soñaba, pensaba” (Zaratustra, 225). Pensar se convierte en el sueño del eterno retorno, o el sueño se transforma en el pensamiento oscuro, remoto, inconsciente, grave del eterno retorno de lo mismo.
6-Es aquí, ante este pedido de Nietzsche, en donde nos asombra la posición del profesor Enrique López Castellón en su prólogo “El mensaje de Nietzsche-Zaratustra” y el comentario de E. Colli incluído por él plantea la imposibilidad de la interpretación: “Nietzsche no necesita intérpretes” (Así habló Zaratustra, 6). Sin embargo, Zaratustra-Nietzsche pide ayuda aquí y los comentaristas y los profesores de filosofía se resisten a la interpretación (la exégesis, la hermenéutica y la paráfrasis) solicitada. Esta ayuda es demandada por Zaratustra-Nietzsche, porque el símbolo, como metáfora del sueño, de la visión, de la poesía o del inconsciente, es la metáfora más oscura, más apretada y más sintética. Nietzsche, desdoblado zaratustramente por el pensamiento más grave, y Zaratustra, desdoblado nietzscheanamente por la escritura límite de lo poético, necesita, pues, ser explicado por los otros. Los exégetas entonces acudimos a la cita señalada: “fue una visión y una previsión: ---¿qué vi yo entonces en símbolo? ¿Y quién es el que algún día tiene que venir aún?” (Zaratustra, 228). ¡Nosotros somos los que teníamos que venir a la cita con Nietzsche!
7-“ ‘¿Quién es el pastor al que la serpiente se le deslizó en la garganta?’ Ahora podemos responder: es Zaratustra” (Nietzsche I, 357).
8- Ya no es posible pensar. El manto de la realidad se ha escindido; ya sólo queda reír. Zaratustra ríe ante la nada del nihilismo. Zaratustra se refugia en lo más asombroso de la risa: “Ya no pastor, ya no hombre--¡un transfigurado, iluminado que reía! Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió” (Así habló Zaratustra, 228). Al Zaratustra “superar” al pastor y al negar al hombre, apunta poética y filosóficamente hacia el superhombre. El superhombre es el transfigurado que ríe. ¡Sólo Nietzsche! ¡Sólo Bataille! ¡Sólo Artaud!
9- “Es ciertamente indiscutible que Nietzsche se sentía cercano a la doctrina de Heráclito” (Nietzsche I, 329).
10-“Nietzsche es un peligro para todo el que se ocupa de él. . .El peligro de Nietzsche consiste más bien en una mezcla inquietante de filosofía y sofística, de pensamiento originario y de abismal desconfianza del pensar frente a sí mismo. Nietzsche es el filósofo que pone en duda toda la historia de la filosofía occidental, que ve en la filosofía un ‘movimiento profundamente negativo’ Nietzsche . . .declara la guerra a la metafísica” (La filosofía de Nietzsche, 15).
11-Esto tiene que ser así, porque la infancia es el espacio político-metafísico en donde se forja el inconsciente.
12- Pero no es la infancia natural, como indica Andrés Sánchez Pascual, sino la infancia del origen (la infancia de los símbolos).
13-El subrayado es nuestro.
14-El subrayado es nuestro.
15-Pero nosotros íremos más lejos: ¡los verdaderos asesinos de Dios son los filósofos! La filosofía es el verdadero mausoleo de Dios.
16-En Heidegger no hay, no existe, un interés o un deseo expícito por ser poeta como el que hay en Nietzsche.
17-Ante la locura de Nietzsche, Henri Lefebvre comenta cruelmente: “Nietzsche entró en la locura simulando la locura” (Nietzsche, 125). Pero Lefebvre olvida que la locua no es un simulacro. La locura es una sorpresa, un asalto definitivo y radical del inconsciente sobre la precariedad de la conciencia. En el caso de Nietzsche y Artaud la conciencia estaba enferma. La conciencia no soportó políticamente la lucidez.
18-El profesor Kerkhoff comenta: “Nietzsche se da cuenta de que la verdad para revelar consiste en el hecho de que no hay ninguna verdad, que la voluntad de verdad es una ficción, un truco de la Voluntad de dominio. . .la verdad es un medio de subsistencia, ‘aquel tipo de error sin el cual un cierto tipo de seres no podría vivir’. . .todo lo pensado es una ficción. Y la misma crítica que desesnmascara el conocimeinto--ella también es una ficción ya que no existe un criterio de una verdad absluta desde el cual uno podría críticar. . .el hombre. . .debe ser artista. . .debe fingir” (La muerte de Dios, 88-89). He aquí el nihilismo: el silencio, el no pensamiento (la demokracia--el imperialismo--) la no crítica, el fingimiento, la mentira, la inmovilidad, la nada misma.
19-Mascolo intenta aclarar esta expresión de Nietzsche y dice: [El]
“‘todo está permitido’ nunca quiso decir . . . más que ‘todo es posible’ “ (La muerte de Dios, 66).
20-"Con Zaratustra comienza ‘la época trágica’" (Nietzsche I, 259).
21-Pero previo a Nietzsche, ya Kierkegaard (1813-1855) había intentado separarse de la filosofía. Sobre este particular M. J. Altizer, en “La teología y la muerte de Dios”, dice: “la elección que hizo Kierkegaard de una dialéctica negativa se robusteció con su segunda conversión. . .conversión que produjo su resolución de atacar la Iglesia instituida, y. . .de abandonar la filosofía” (La muerte de Dios, 99).
22-Para Nietzsche Dante no alcanza la estatura de Zaratustra: “Dante, comparado con Zaratustra, es meramente un creyente y no alguien que crea por primera vez la verdad , un espíritu que gobierna el mundo, un destino ---decir que los poetas del Veda son sacerdotes y ni siquiera dignos de desatar las sandalias de un Zaratustra” (Ecce homo, 101). ¿Zaratustra como Cristo? ¿Lo ficción como la realidad? “El que viene después de mí, el que es ante de mí, del cual yo no soy digno de desatar la correa del calzado” (San Juan 1: 27).
23-Zaratustra nunca dice que él esté de regreso o que él está en el regreso. Discute contra el enano la posibilidad del regreso de las cosas. En El gay saber (#341) Nietzsche comienza el apartado diciendo: “Supongamos o vamos a suponer (vermuten); o das it vorauszusehen (es de suponer)--”.
24-Manfred Kerkhoff comenta contra Nietzsche: “su panteísmo es tan totalitario y terrorista como aquel monoteísmo que pretendía abolir” (La muerte de Dios, 91). El deseo de ser “la”-verdad cruza peligrosamente el Pan-(teísmo) de Nietzsche. La voz de Pan es todo y se confunde con la naturaleza. Pero ante este Pan intocable Pascal ha dicho: "El gran Pan ha muerto" (Pensamiento, 146).
25-Espero que los nietzscheanos hayan podido sonreír.
26-Platón (Gorgias) y Pascal irrumpen como precursores indirectos de la voluntad de poder. Pascal dice: “La tiranía consiste en el deseo de dominar universal y fuera de su orden. Diversas congregaciones de fuertes, de nobles, de espíritus bondadosos, de piadosos que reinan en su propia casa, y no en otro lugar. Y algunas veces se encuentran y el fuerte y el noble se baten tontamente a ver quién resulta el amo del otro, pues sus dominios son de diversos géneros. Ellos no se entienden. Y su culpa es querer reinar sobre todos” (Pensamientos, 54).
27-Véase de Manfred Kerkhoff los “Aspectos terroristas en el panteísmo de Nietzsche”.
28-“¡Sólo loco! ¡Sólo poeta!--Nur Narr! Nur Dichter!” (Poesía completa, 57).
29-Pero el odio al anhelo prosigue: “y acabé hablando, como un poeta, conmigo mismo en tictac--Bis ich gar, gleich einem, / Selber mit im Tiktak sprach-- (Poesía completa, 42).
30-“Pero nosotros queremos ser los poetas de nuestra vida y primeramente en lo más pequeño y en lo cotidiano” (El gay saber, 308).
31-Sind Dichter--schlecht? / --”Ja, mein Herr, Sie sind ein Dichter” / Achselzuckt der Vogel Specht” (Poesía completa, 43).
32-“El arte es la voluntad de apariencia, o sea, de lo sensible. Pero de esa voluntad dice Nietzsche: ‘La voluntad de apariencia, de ilusión, de engaño, de devenir y cambio más profunda, más “metafísica” que la voluntad de verdad, de realidad, de ser’ (Nietzsche I, 79). El Zaratustra es la praxis de la “voluntad de apariencia” que Heidegger parece dejar de lado. ¿Ha tomado Heidegger la parte (el eterno retorno) por el todo (Así habló Zaratustra)? ¿O es que Heidegger, como todos nosotros, metonimiza el texto? Pero el arte no miente. Aceptar que el arte miente es aceptar en el fondo la tesis platónica o la tesis realista. El arte acierta. El arte es la voluntad “oscura” del acierto. El arte es lo que descifra insólitamente los enigmas. El arte establece el desafío entre la verdad y el engaño, entre el ser y la apariencia, entre la verdad y la ilusión, entre la metáfora y el concepto, entre la praxis y la teoría, entre la filosofía y la poesía. Pero el arte también propone un enigma. Y esto es Zaratustra: el enigma del eterno retorno como obra de arte. El enigma de la lucidez como retorno de la muerte de Dios.
33-Aber du, Zarathustra, / liebst den Abgrund noche, thust der Tanne es gleich?. . .Einsam! / Wer wagte es auch, / hier Gast zu sein, / dir Gast zu sein?” (Poesía completa, 67).
34-“Selbskenner! Selbsthenker! (Poesía completa 69).
35-Ein Kranker.
36-Ein Gefangner.
37-Ein Leichman.
38-“Zaratustra es un mito--mito de un mito--. . .Zaratustra propone un mito del porvenir: el ‘superhombre’ “ (Nietzsche, 100).
39- “Falso de ti mismo entre mil reminiscencias inseguro”--vor dir selber flasche, / zwinchen hundert / ungewiss, / Erinnerungen” (Poesía completa, 68). Laureano Pérez Latorre (a quien debemos todas las traducciones de la poesía de Nietzsche de este trabajo) ha traducido “Erinnerungen” por “espejo”, pero si hiciéramos esa traducción perderíamos el sentido filosófico del eterno retorno de Nietzsche. Porque “reminiscencia” quiere decir, según el Diccionario de la Real Academia: 1. “Acciónde representar u ofrecer a la memoria el recuerdo de una cosa que pasó; 2. Recuerdo vago e impreciso”. ¿Qué es lo que ha pasado? ¿Cuál es el recuerdo vago e impreciso? El eterno retorno de lo mismo que Zaratustra sigue padeciendo como tumba: “tú que vas cogiendo la forma de tu tumba” --Du verächst mir noch mit deinen Grabe” (Poesía completa, 70).
40-“No quiero ser un santo, prefiero ser un bufón...[un truhán, un farsante, un albardán). Quizás sea yo un bufón” (Ecce homo,123).
41-¿No se ha interesado Heidegger poéticamente por Hölderlin? Cierto, pero para Heidegger, Hölderlin era fundamentalmente un poeta y Nietzsche era un filósofo. Heidegger no sintetiza la síntesis que hay estéticamente en el alma de Nietzsche, sino que la divide nefastamente. Aunque lo menciona, no ve y no entiende la nueva lyra y la nueva lyrica de Nietzsche. Heidegger, aunque intenta adelantar la idea filosófica del eterno retorno de lo mismo que sacude al Zaratustra-Nietzsche, oculta, atrasa y oscurece al poeta que ha concebido la idea filosófica que lo obsesiona. Nietzsche está obsesionado en el Zaratustra con la nueva lírica (la revolución entre la filosofía y la poesía), pero Heidegger está obsesionado con el enigma que la síntesis ofrece: el eterno retorno de lo mismo. Algunos filósofos (Alain Badiou en el Manifiesto por la filosofía) intentarán escapar a esta revolución, a esta (l)ira nietzscheana.
42-Pero Heidegger parece estar más preocupado por la estética antiplatónica de Nietzsche que con la praxis poética de ésta. El Zaratustra permanece heideggereanamente oscuro.
43-En la “muerte de Dios” todos somos iguales: todos somos asesinos. El deicidio es la igualdad metafísica y demokrática de los hombres. En el deicidio el crucificado irrumpe como el símbolo del horror, de lo que los hombres somos capaces de hacer. Y la cruz aparece como el genocidio contra la eternidad misma. Nietzsche no se equivocó cuando dijo: “El hombre es, en efecto, el más cruel de los animales” (Zaratustra, 300). Cristo se sacrificó por el mal del hombre. Y Dios se hizo “mal” en Cristo para que el hombre pudiera acercarse. Lenz-Medoc dice: “Kant... proclama que el hombre tiene una inclinación innata al mal” (La muerte de Dios, 22). Dios pagó su equivocación adánica, pero el hombre no ha dejado de arrastrarlo ni de arrastrarse a sí mismo. Al morir Cristo, Dios se convirtió en la nada de Jesús. Pero nosotros no sabemos qué es dicha nada. Nadie conoce esa nada, porque cuando se alcanza no hay tiempo para decirla. ¡El tiempo ha muerto! Cristo, ante la muerte del hombre, es el deseo mismo de Dios que corroe a la nada. Porque Cristo sangra constantemente de la herida de Jesús y Cristo, a su vez, sangra de la herida de Dios. Su carne mancillada, su carne siempre otra, siempre además, se le convierte en el “delito” del Dios encarnado: ¿Cristo retornando eternamente en el mito del eterno retorno? ¡Posiblemente! Dios violenta el ser. Pero el cadáver de Jesús irrumpe como la nada de lo “erótico” de Cristo. El amor erótico y el amor divino se ha suspendido. Quizás por eso no hubo posibilidad de hastío en Cristo, porque la angustia y la pasión de Dios desbordaban el ser de Jesús en su ternura de hombre. Anonadado, como un místico cualquiera, Jesús se convierte en el “mal” del hombre para que Dios pueda contemplar periscópicamente al hombre. En Cristo, Dios se mira a sí mismo como hombre y se conmueve. Dios se mira desde su creación con el erotismo de un Jesús que no escribe. El verbo (el logos) ha suspendido la palabra, la escritura. Cristo, en la metamorfosis de Jesús, sufre inocentemente la obscenidad del hombre como cosa rara. Porque si Jesús amó a alguna mujer eróticamente, Cristo lo vio y lo sintió y lo padeció inocentemente como otro. Cristo calló. Cristo lo sintió como el primer ensayo de la “muerte de Dios”: “este es mi cuerpo que por vosotros es partido”. Jesús se miró erótica e inocentemente en Cristo con los ojos turbios de un Dios agonizante. Debido a esa inocencia de Dios, Jesús moribundo se hallaba parcialmente solo. Pero Cristo moribundo, consumado, estaba radicalmente solo, porque Dios se había apartado de él. Dios había asumido la distancia de la metamorfosis que iba, y que acontecía, de Jesús a Cristo. Este, como suicida de Dios, era la distancia de Jahvé. Era la palabra consumida de Dios.
Nietzsche, ante a distancia de “Yo Soy”, se disgustó. Le urgió ideologizarse, porque el malestar hacia Dios lo corroía. Pero Dios no puede ser alcanzado ni con el odio ni con el amor, ni con la ideología ni con la blasfemia. Si Dios no se acerca, todo lo demás es inútil. Esto es así, porque Dios se cuida de los asesinos humanistas. Dios es lo perfecto mismo que huye--y asume distancia con la nada. Ante ese “escudo” de Dios, Zaratustra se declara ateo. Porque Zaratustra-Nietzsche también es un asesino: “ ‘¿Dónde está Dios? Yo os lo diré’ les gritó. ‘Lo hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! ¿Pero cómo pudimos hacerlo?’ ” (El gay saber, No. 125). El anunciador de la “muerte de Dios” es también un deicida. Pero en Zaratustra Nietzsche trata de protegerse de la infamia: “vio. . .un ser que no se puede nombrar. Y. . .Zaratustra fue invadido por la gran vergüenza de haber visto tal cosa;. . .Dime, ¿quién soy?. . .¡tú eres el asesino de Dios! Déjame ir.” (Zaratustra, 354). La “muerte de Dios” no es otra cosa que la culminación o la “conciencia desgraciada” de Hegel. ¿Cuántas veces, entonces, anunciará Zaratustra-Nietzsche esta muerte en el eterno retorno de lo mismo? Nietzsche tiembla. Nietzsche experimenta al temor de Zaratustra. Zaratustra no sólo tiembla ante el eterno retorno, sino que tiembla ante lo que él es y ante lo que él significa en el eterno retorno de lo esquizo. La locura del mundo (kaos, la llamó Nietzsche) lo escandaliza. La locura del mundo lo enloquece. La inocencia que Zaratustra reclama para el mundo, la reclama Nietzsche para sí mismo, pero es imposible. La felicidad, a menos que no sea la felicidad de crear, no existe. El “Inocente” es el personaje de la fábula nietzscheana que Zaratustra narra a los incautos. Ante la “muerte de Dios” el Inocente no existe, el Inocente es falso. Seamos, entonces, el maestro Eckhart.
44-Si Dios ha muerto, estamos solos. El nosotros, como el yo, está aplastantemente solo. Lo otro de mí es un fantasma de esa muerte. Lo otro de mí es un asesino que se anhela en el deicidio consumado o pospuesto (Hegel, Heine, Nietzsche, Nerval). Si Dios ha muerto, somos y estamos en el infierno: “¿No oleis ya la podredumbre de Dios? --¡Porque los dioses también se pudren! ¡Dios está muerto!” (El gay saber, 242). Jean-Paul Sartre tenía razón, el infierno (la mala fe, la envidia, el egoísmo--el viaje vacío del yo--) somos nosotros. Somos el amigo mito de nadie. Y como Nietzsche, como Bataille (como Artaud, como Matos Paoli), buscamos el amigo-Cristo que no existe. Sólo existe cotidianamente el sabor de la muerte. La palabra, entonces, se ha hecho peligrosa (en medio de la cárcel, del exilio, del manicomio). El arte se ha hecho peligroso. Pero el que ha salido del exilio o de la cárcel ya no recuerda el dolor de estar excluido. Por eso la filosofía, como la poesía, tiene que ser un peligro, una taza de té. Bataille dice: “enseñaremos una filosofía que sea un peligro; ¿de qué otro modo la serviríamos mejor?” (Sobre Nietzsche, 35). Sólo “odiándola” se puede amar a la filosofía. Sólo vertiéndola se puede amar a la patria. Sólo “blasfemando” a Dios; sólo golpeando a la libertá. Si nadie muere por la filosofía (por Dios, por la poesía), ésta será inútil. Si nadie muere por Dios, la muerte de Dios no será cuidada ni será curada por nadie. Si nadie sufre la muerte o el ostracismo, entonces todo será inútil. Porque sólo esa muerte que sufre la vida podrá otorgar el valor. Si nadie muere por Nietzsche, éste será inútil. Si mi literatura (mi poesía, mi antifilosofía) no te “corrompe”, no te sacude, no toca tu instinto (tu imaginación, tu razón oscura--tu asco--) todo será inútil. La escritura tiene, pues, que ser un desafío. Nietzsche, por su parte, deseaba el mal: “A todos los que me interesan les deseo el sufrimiento, el abandono, la enfermedad. . .el deshonor” (36). Nietzsche no titubeó: “¡Debemos ser destructores! (La voluntad de poderío, 238).
45- Dios no lucha por nadie contra el otro. Dios sólo sufre el fraticidio. El crimen agota a Dios. El incesto y el matricidio anulan a Cristo. En el mal, el ser tropieza con su propia posibilidad. En su maldad, en su egoísmo, en su avaricia, el capitalismo conspira contra la idea de Dios (del otro Dios: de Eón).
46-¿No es este el nombre del pecado y de la culpa de Heidegger? Ninguna filosofía podrá ocultar esta complicidad y ninguna filosofía podrá borrar esta docilidad del hombre que pretendió proteger el lenguaje de una nueva “mística”.
47-“El racismo no admite más que los valores soldadescos” (Sobre Nietzsche, 207).
48-“El rechazo de la moral clásica es común al marxismo, al nietzscheanismo y al nacionalsocialismo” (Sobre Nietzsche, 207).
49-El juicio de Henri Lefebvre sobre este particular es apabullante. “Su pensamsiento retorna al tiempo de Kant y de Fichte. No repara en adquisiciones fundamentales de hegelianismo. Hace así inconscientemente obra de vulgarizador, algunas veces demasiado celoso, del inmoralismo implícito en la dialéctica histórica de Hegel. A pesar de sus audacias, no está a la cabeza de su época, sino en regresión” (Nietzsche, 167). Nietzsche, a veces, hace ideología. Pero aun así, la crítica de Nietzsche a Kant es devastadora: “el zorro que vuelve a entrar a su jauladespues de haberla roto” (Nietzsche y el círculo vicioso, 25).
50-¿Pero qué es Dios, se preguntará metafísicamente el lector? “Dios” es lo inimaginable, lo súbito. “Dios” es lo que no se puede pensar, lo absurdo. “Dios” es el exceso de sí. Pero esto no quiere decir que no haya una relación personal con EL.
51-Ese “derecho” que Heidegger no continuó ni desarrolló filosóficamente sobre el ente.
52-San Lucas 4: 4. Deuteronomio 8: 3.
53-Ante este “pan” y ante estos corderos, Andrés Sánchez Pascual ha comentado: “Estos dos corderos son los que más tarde serán sacrificados para que Zaratustra y los ‘hombres superiores’ que han acudido a su caverna celebren la Cena” (Así habló Zaratustra, 461).
54-El cartero.
55-“Lo necio del mundo escogió Dios, para avergonzar a los sabios; y lo débil del mundo escogió Dios, para avergonzar a lo fuerte” (1era. de Corintios 1: 27).
56-Si el eterno retorno de lo mismo se fatiga eternamente en el vértigo de lo que retorna idéntico, la espiral de lo semejante se desplaza esperansadoramente hacia ese “Dios” que escapa a todas las triquiñuelas de la razón. Dios no puede ser pensado. Dios, en el discurso de Jesús, sólo puede ser creído o vivido angustiosamente. Porque Dios, pese a la muerte anunciada, es el sacudimiento de la fe. Dios es un “proyecto” que no culmina en la “eternidad”. Dios, como Cristo, es la negación de la cristiandad. La Iglesia se ha convertido en el proyecto económico de la “fe” de los sacerdotes pedófilos, porque la Iglesia se ha despolitizado y se ha descristologizado. La Igesia o es mariana, o es papista, o es militarista. Su “pacifismo” es el simulacro de sus intereses económicos y corporacionistas. Ante esta dscristologización de Dios, o ante esta desdiologización de Cristo, el ser se encuentra solo y a la deriva. El ser aparece, entonces, como la belleza de la angustia. Des-enajenado el ser Cristo, irrumpe como la antife y Dios irrumpe como el antiDei. Dios desea, ante la decadencia “moral” y política del cristianismo, ser el Eón (=el otro Dios). Ante esa alienación del ser, Cristo irrumpe como la revolución del mundo. Cristo revoluciona y saca al hombre de su inmovilidad burguesa. Pero Cristo, como Ecce Eón, debe ser una revolución que arrace con la Iglesia y con la demokracia cínica. Cristo debe ser el Príncipe del Amor que arrastre por las calles de Roma la cabeza del Papa y arrastre por las calles de Washington la cabeza de Bush. Cristo es el hombre y el hombre es el Cristo que ha decidido resolver el mal en la tierra. Ante esta posibilidad Sczcesny ha dicho: “El hombre ha reunido suficiente experiencia histórica como para saber que sólamente él mismo puede disminuir el mal en el mundo” (La muerte de Dios, 125).
57-“El nihilismo. . .es un acontecimiento o una doctrina en la que se trata del nihil, de la nada. La nada es. . .la negación de algo, más precisamente, de todo algo. . .De acuerdo con ello, el nihilismo contiene. . .la siguiente doctrina fundamental: el ente en su totalidad es nada” (Nietzsche I, 351).
58-Wein, citando a Kant, dice: “ ‘Dios’ no es ni probable ni refutable por la filosofía” (La muerte de Dios, 158).
59-Véase de Gerhard Sczcesny “La muerte del problema de Dios”.
60-Nietzsche dice: “el sacerdote vive de los pecados” (El anticristo, 51). A lo que nosotros añadimos: los poetas viven trágicamente del asombro y los borrachos viven del suicidio.
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