Debe vencer siempre el muñeco llamado “materialismo histórico”. Puede competir sin más con cualquiera cuando pone a su servicio a la teología, la cual hoy, como resulta notorio, es pequeña y desagradable y no debe dejarse ver por nadie.(1)
Walter Benjamin.
La singularidad de la obra de Walter Benjamin, según comenta Michael Löwy, reside en el hecho de ser irreductible a los principales modelos y tendencias intelectuales o políticas de su tiempo. En su figura se concentran todas las contradicciones políticas y culturales de la inteligencia judía de la Europa central. Su producción intelectual se ubica en el cruce entre teología y materialismo histórico, romanticismo conservador y revolución nihilista, asimilación y sionismo, mesianismo mítico y utopía profana(2). La hipótesis de Löwy sostiene que Benjamin es uno de los raros casos de autores en los cuales la afinidad electiva entre mesianismo judío y utopía libertaria ha tenido una verdadera fusión, dando nacimiento a una forma de pensamiento nueva, que no puede ser reducida a ninguno de sus componentes. Los alcances de esta nueva forma de pensamiento no son únicamente políticos o religiosos, implican al mismo tiempo una cierta percepción de la temporalidad histórica. La postura profunda de sus escritos es una nueva concepción histórica, que si bien fue esbozada con anterioridad por otros pensadores mesiánicos libertarios, encuentra en Benjamin una alta expresión filosófica.
Un itinerario a través del pensamiento de Benjamin muestra, según algunos especialistas, una asombrosa continuidad con respecto a determinados tópicos, junto a desplazamientos bruscos y cambios sorpresivos, huidas hacia adelante, y saltos hacia atrás. Existen divergentes interpretaciones que han dado origen a discusiones, a la hora de analizar las fluctuaciones, los avances y retrocesos, la persistencia o no de ciertos rasgos teológicos y el posicionamiento frente a la idea de progreso en la historia, así como también a la presencia del materialismo histórico en sus escritos. Por ejemplo, Martin Jay, sostiene que la posición optimista, con su sobrestimación de las implicaciones crecientes de la tecnología moderna en la cultura de masas –que Adorno rechazaba– fue modificada cuando Benjamin profundamente impresionado por el pacto Stalin-Hitler, comenzó a introducir explícitamente motivos teológicos en su obra discrepando con una concepción progresista de la historia(3). Sin embargo, como advierte Susan Buck-Morss, el pesimismo sobre el curso de la historia como una característica tardía de su pensamiento, respuesta al pacto de no-agresión Nazi-Soviético o la amenaza de guerra inminente, es desmentido en el Passagen Werk, que muestra una preocupación anterior por el mismo problema. Las primeras notas de este trabajo describen el objetivo del proyecto: “erradicar toda huella de desarrollo de la imagen histórica”, derrotar la “ideología del progreso... en todos sus aspectos”(4).
En el mito, el curso del tiempo asume la forma de la predeterminación. Los acontecimientos están prefijados por los dioses y son anunciados por los oráculos. El mito prescribe que los seres humanos son impotentes para interferir en la obra del destino. En este sentido, mito e historia son incompatibles, en tanto el concepto de historia supone la posibilidad de influencia humana sobre los acontecimientos. Pero el tiempo mítico no está restringido a una época particular, la ciencia puede estimular una fe ciega en el progreso que propicie un fatalismo en la dirección de la historia. La racionalidad técnica genera una temporalidad concebida bajo el signo mítico de la predeterminación, convenciendo a los individuos, que el curso actual de los acontecimientos no puede ser resistido. El Passagen Werk, en la lectura de Buck-Morss, intenta fundamentalmente desarticular las teorías míticas de la historia, cualquiera sea la forma que asuman –tanto catástrofe inevitable como mejoramiento continuo. El proyecto de los pasajes insiste en un ataque contra el mito del progreso automático que considera un gran peligro desde el punto de vista político. Precisamente, no es sorprendente la crítica de Benjamin al desarrollo progresivo de las premisas darwinistas que se extendieron al ámbito de la actividad humana y a la “doctrina de selección natural”, ya que, según sostiene, no hay nada natural en la progresión histórica, aunque la naturaleza sí progrese históricamente. La nueva naturaleza de la industria y la tecnología representa un avance real a nivel de los medios de producción, mientras que a nivel de las relaciones de producción, la explotación de las clases permanece inalterada. Es la confusión entre naturaleza e historia la que conduce al error. La evolución social es un mito cuando identifica la barbarie histórica como natural, cuando el progreso industrial se toma como punto de partida, el error mítico consiste en tomar los avances de la naturaleza por avances de la historia misma.
En este sentido conviene hacer una aclaración. Para la teoría de Benjamin, afirma Buck-Morss, resulta crucial mostrar que, a los ojos de la comprensión filosófica, no existe una distinción categórica absoluta entre tecnología y naturaleza. Por supuesto, la tecnología es social e históricamente producida, pero conforma una nueva naturaleza material (Benjamin se refería no sólo a la tecnología industrial sino a todo el mundo material, incluidos los seres humanos, transformados por esa naturaleza). Este concepto deriva de la categoría “segunda naturaleza” acuñada por Lukács(5), que criticaba el supuesto de que el mundo en su forma dada, era natural en el sentido ontológico.
De este modo se obtienen dos épocas, que implican dos naturalezas. La primera, la orgánica, evolucionó lentamente durante millones de años; la segunda, la nuestra, comenzó con la revolución industrial y se transforma día tras día. Esta nueva era industrial posee un potencial utópico constructivo como promesa social, que no se ve realizado en términos concretos. Los humanos como especie llegaron al final de su evolución decenas de miles de años atrás; pero la humanidad como especie está aún en sus comienzos(6). En la medida en que no es posible una plena realización del nuevo potencial del industrialismo, la humanidad permanece en la prehistoria. Un extremo optimismo respecto de las promesas de la nueva tecnología y un total pesimismo con relación al curso de la historia, que sin la revolución del proletariado jamás abandonaría la etapa prehistórica, caracterizan los sucesivos momentos del proyecto de los pasajes.
Löwy, también apunta que Benjamin exhibe en sus primeros trabajos una temprana desconfianza frente al progreso histórico. La asociación íntima entre temas mesiánicos y utópico-anarquistas en su obra, echa sus raíces en la crítica neorromántica del “progreso” y del conocimiento puramente científico y técnico. Como muchos jóvenes judíos alemanes de su época, encuentra en la cultura romántica un buen punto de partida para su recorrido. En su tesis sobre El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán de 1916, celebraba en los románticos (en particular Schlegel y Novalis) la superación de los ‘dogmas racionalistas’. Y aún antes, en uno de sus primeros trabajos, el discurso “La vida de los estudiantes” festejaba el poder crítico de las imágenes utópicas, como la Revolución Francesa o el Reino mesiánico.
Es innegable que después de 1924 –descubrimiento simultáneo del materialismo a través de Historia y conciencia de clase de Lukács, y del bolchevismo, gracias a Asja Lacis– el marxismo se convierte cada vez más en un componente crucial en visión del mundo. Sin embargo, comunismo y materialismo histórico no reemplazan sus antiguas convicciones romántico libertarias, sino que se amalgaman con ellas, constituyendo un dispositivo crítico, una figura de pensamiento singular y única. Ciertamente, durante los años treinta, con la adquisición creciente de los contenidos del materialismo histórico, sus referencias a un vocabulario romántico son cada vez menos frecuentes, pero algunos elementos fundamentales de esta visión del mundo permanecen en el corazón de sus ideas religiosas y filosófico políticas. Para Löwy no se puede comprender el mesianismo ni el anarquismo de Benjamin, sin el campo cultural romántico que le sirve de común fundamento. Inclusive, sus primeros escritos sobre teología judía están en cierto modo inspirados por el romanticismo. En particular “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres” de 1916, que ha sido históricamente atribuido a la influencia de ciertas fuentes de la cábala, Sin embargo Scholem, en sus memorias, afirma que él no comenzó a discutir la cábala con Benjamin hasta 1917(7).
En El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán(8) se encuentra, Según Löwy, también un pasaje capital para comprender su filosofía mesiánica de la historia en gestación: Benjamin opone una concepción cualitativa del tiempo “que brota del mesianismo romántico”, y por el cual la vía de la humanidad es un proceso de realización y no simplemente de devenir, a la concepción vacía del tiempo característica de la ideología moderna de progreso. Evidentemente esta formulación guarda semejanzas innegables con las Tesis de la filosofía de la historia de 1940.
Aquello que se da a leer en las Tesis es un rechazo obstinado al mito mortalmente peligroso de que el desarrollo técnico traerá por si solo un mejoramiento de la condición social y la libertad de los hombres, y que los socialistas solo deben seguir el movimiento irresistible del progreso material para establecer una sociedad emancipada.
El conformismo, que desde el principio ha hallado su comodidad en la social democracia, no se refiere sólo a sus tácticas políticas, sino también a sus ideas económicas. Esta es una de las razones de su ulterior fracaso. Nada ha corrompido tanto a la clase trabajadora alemana como la idea de nadar a favor la corriente. El desarrollo técnico es la corriente con la cual creían estar nadando.(9)
La confianza en la corriente del progreso impuso a la social democracia alemana su fantasmagoría política. Benjamin está íntimamente convencido de que sin una interrupción revolucionaria del progreso técnico tal como existe bajo el capitalismo, la existencia misma de la humanidad corre peligro. Además, se siente inclinado a pensar que el progreso capitalista industrial produjo un grado considerable de regresión social que convierte a la modernidad en lo contrario al paraíso perdido, es decir, el infierno(10). En este marco, tienen lugar las observaciones sobre el declive de la experiencia en el mundo moderno que deben ser leídas en el contexto de esta filosofía de la historia fundada en una crítica radical a las ilusiones progresistas del historicismo. El concepto de experiencia, que pertenece al orden de la tradición, tanto en la vida colectiva como en la vida privada, no se confunde con el de vivencia, que se sitúa en un nivel psicológico inmediato no teniendo la misma significación.
Cuando impera la experiencia en sentido estricto, ciertos contenidos del pasado individual coinciden en la memoria con otros del colectivo.(11)
La idea es que la modernidad produce una degradación de la experiencia efectiva. “El narrador” constata que en la época contemporánea las acciones de la experiencia están en baja y todo pareciera indicar que tienden a cero(12). Benjamin relaciona el inicio de pauperización de la experiencia con el advenimiento de la manufactura y de la producción de mercancías. Este hecho está estrechamente ligado a la transformación en autómata del individuo que exhiben los textos de Hoffman y de Poe. “Si le autómata es el hombre que ha perdido toda experiencia de memoria, el lazo entre la experiencia, la teología, el materialismo histórico, es para Benjamin la ‘rememoración’ –que se distingue del recuerdo, ligado a lo simplemente ‘vivido’. Según un fragmento del Passagen Werk, en la rememoración ‘hacemos una experiencia que nos impide concebir la historia de una manera radicalmente ateológica’; y en una de las notas preparatorias para las tesis, la rememoración es presentada como la ‘quintaesencia’ de la ‘concepción teológica de la historia’ de los judíos”(13). Como oposición a la memoria voluntaria, la rememoración no se contenta con evocar el pasado, sino que trata por el contrario de transformarlo, adquiriendo, de esta manera, un potencial utópico.
Es necesario recurrir al análisis que realiza Buck-Morss sobre el proyecto de los Pasajes, para hacer visible la fusión de los contenidos teológicos y materialistas en la obra Benjamin. En su trabajo de 1924, El origen del drama barroco alemán, había estudiado la función de la alegoría para los dramaturgos barrocos. Éstos veían a cada uno de los elementos de la naturaleza como plenos de significado, que los humanos sólo debían interpretar para develar la verdad. Pero el hecho de que cada elemento pudiera ser traducido en una multiplicidad de formas paradójicas, de modo que en última instancia cualquier objeto podía representar a cualquier otro, implicaba una arbitrariedad referencial que parecía negar la pretensión misma de una naturaleza plena de significado. Bejamin elogiaba a los dramaturgos del Barroco alemán por reconocer que está paradoja demandaba una solución teológica (filosófica), no estética. Pero criticaba el particular marco teológico empleado, porque abandonaban “traicioneramente” al mal a esa misma naturaleza doliente que había sido su preocupación inicial. El concepto barroco de redención cristiana se oponía tanto a la historia como a la naturaleza, como un evento no perteneciente a este mundo, sino al más allá. Sin embargo, el pensamiento cabalístico proporcionaba una alternativa a las antinomias filosóficas presentes no sólo en la teología cristiana del Barroco, sin en el subjetivismo idealista, en la forma secular de la Ilustración. Específicamente, la cábala evitaba la brecha entre espíritu y materia que culminaba en el abandono de la naturaleza del drama barroco, y negaba la idea de que la redención fuera una cuestión antimaterial y extramundana. Lo distintivo de la Cábala era su forma mítica de cognición que revelaba verdades previamente ocultas dentro de la naturaleza, que resultaban plenas de significado sólo en el contexto de una edad mesiánica (en términos seculares, marxistas, una sociedad justa, sin clases). Los cabalistas leían la realidad y los textos, no para descubrir un plan histórico global, sino para interpretar esas partes fragmentarias como signos del potencial mesiánico del presente. La verdad así revelada se expresaba en los escritos cabalísticos de manera indirecta, inventiva, en acertijos, proporcionando una forma antiautoritaria de pedagogía. Este esquema le proporciona a Benjamin un dispositivo para articular en términos mesiánicos la misión redentora del proletariado. El muñeco –materialismo histórico– se vale del enano de la teología para ganar la partida.
Cuando en la Cábala, los textos sagrados y la imagen del presente se unen de manera tal que ambos son iluminados por la luz mesiánica de la redención, el presente histórico se muestra preñado del potencial de la utopía mundana. Así mismo
El historiador (materialista)... Toma la constelación en la que ha entrado su propia época con una época anterior perfectamente determinada. Y funda así un concepto de presente como “tiempo actual”, en el que están dispersas las astillas del tiempo mesiánico.(14)
Benjamin lleva las concepciones tradicionales de la historia y la filosofía hasta su punto de ruptura. Rompe radicalmente con el canon filosófico buscando la verdad en “el montón de basura”, en los objetos obsoletos de la historia moderna, en los materiales caducos, en las ruinas de la producción de mercancías, hundidas en la decadencia, junto a las cualidades filosóficamente superadas de especificidad empírica. Su objetivo es rescatar los objetos históricos sustrayéndolos de la historia secuencial, según los principios del montaje. En la obra de los pasajes, los objetos del siglo XIX debían volverse visibles en tanto orígenes del presente, rechazando simultáneamente todo supuesto acerca del progreso. Para que un trozo del pasado pueda ser tocado por la realidad presente no debería existir continuidad alguna entre ellos. Sobre tal supuesto descansa el concepto de “tiempo actual”. En tanto historia previa, los objetos son prototipos que pueden ser reconocidos como precursores del presente, no importa cuan distantes o extraños parezcan. Benjamin afirma que si la historia previa de un objeto revela su posibilidad (incluido su potencial utópico), su historia posterior es aquella que lo muestra en que ha devenido, en tanto objeto de la historia natural. Ambas son legibles en la “estructura monádica” del objeto histórico arrancado del continuum de la historia. En las huellas dejadas por la historia posterior del objeto, las condiciones de su decadencia y la forma de trasmisión cultural, las imágenes utópicas de los objetos pasados pueden ser leídas como verdad. Es la potente confrontación de la historia previa y la historia posterior del objeto aquello que lo vuelve actual, revolucionario.
... en el fundamento de la historiografía materialista hay un principio constructivo. Al pensamiento no pertenece sólo el movimiento de las ideas, sino también la detención de éstas. Cuando el pensamiento se detiene de golpe en una constelación cargada de tensiones, le imparte un golpe para el cual la tensión se cristaliza en una mónada. El materialista histórico afronta un objeto histórico únicamente cuando éste se le presenta como mónada. En dicha estructura reconoce una detención mesiánica del acaecer o, dicho de otra forma, de una chance revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido.(15)
El objetivo del programa de Benjamin era destruir la inmediatez mítica del presente, no insertándola en una secuencia cultural que afirma el presente como culminación, sino descubriendo aquella constelación de orígenes históricos que tienen el poder de hacer explotar el continuum de la historia. Para ello, se acercó al materialismo histórico, no abandonando las premisas teológicas, sino manteniéndolas en tensión con las adquisiciones materialistas.
Notas
(1)Walter Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, en Angelus Novus, Barcelona, Edhasa, Sur, 1970.
(2)Löwy, Michael. Redención y Utopía, Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 1997.
(3)Jay, Martin. Adorno, Madrid, Siglo XXI, 1988.
(4)Buck-Morss, Susan. Dialéctica de la mirada, Madrid, Visor, 1995. p 96.
(5)Lukács, Georg. Historia y conciencia de clase, Madrid, Sarpe, 1985.
(6)Passagen Werk, citado en Buck-Morss, p 82.
(7)Löwy, p 99.
(8)Benjamin, Walter. El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán, Barcelona, Península, 1988.
(9)Walter Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, en Angelus Novus, Barcelona, Edhasa, Sur, 1970, p 83.
(10)Walter Benjamin, “El Paris del Segundo Imperio en Baudelaire” en Iluminaciones II, Madrid, Taurus, 1972.
(11)Walter Benjamin, “Sobre algunos temas en Baudelaire” en Iluminaciones II, Madrid, Taurus, 1972, p 128.
(12)Walter Benjamin, “El narrador” en Discursos Interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1973.
(13)Löwy, p 117.
(14)Tesis, p 89.
(15)Tesis, p 88.
© Diego Cousido
