1. Comentarios generales
En el Levítico “Se” dice:
el hombre que oye, que es testigo, que ve, que
sabe y que no habla... es culpable
En realidad los escribo porque ustedes se han tomado el trabajo de leer y comentar la carta que con mi firma apareció en la revista La intemperie. Un trabajo, el de ustedes, que no deja de resultarme extraño porque al mismo tiempo que rechazan (mi) carta de manera despectiva e incluso violenta, parece que se sienten tocados por ella. De alguna manera "tropezaron", como dice la frase de Kafka citada por Jinkis, con esa carta: por lo cual es posible pensar que no está en "lo alto" sino en el "suelo", o en la "política", contrariamente a lo que ustedes dicen respecto a mi presunto "abandono" de la política, el que en realidad es un abandono de lo que ustedes entienden por política...
La primera impresión que tuve al leerlos es la de hallarme frente al Saber de tres intelectuales que se consideran el lugar, no imaginario sino real, del Saber, o el Saber en su presencia misma, en ese lugar que son ellos mismos.
Ustedes se preguntarán de dónde saco esa impresión. Ante todo me impresionó (dirán que una impresión no es un argumento, y por supuesto que tienen razón) el tono profesoral, propio de quienes se creen (hasta es posible que se lo crean sin tener conciencia de creérselas) poseedores de un conjunto de conocimientos que funcionan como Saber (absoluto). Aunque por supuesto digan todo lo contrario. Pero no se trata sólo de decir sino, ante todo, de descolocarse realmente de ese lugar de poder que es la cátedra, el sillón, el libro, como única manera de poder oír o ver al otro, a cualquier otro, como tal otro.
También me impresionó la manera que tienen de moverse como peces en el agua dentro de la cultura universal, como si fuesen "naturalmente" sus depositarios o sus poseedores. Se refieren a la historia del pensamiento como si se tratara de algo que va de suyo, que les pertenece de manera infusa y, en consecuencia, con el poder que les da esa supuesta propiedad.
La principal consecuencia de esa metamorfosis del conocimiento, real o potencial, en un lugar dominante dentro de una estructura jerárquica de saberes, es el desprecio y la ironía hacia los que ignoran lo que ustedes presuntamente saben (digo "presuntamente" porque el lugar es el que los inviste, al margen de lo que se podría llamar el conocimiento efectivo que pueden o no tener, y que posiblemente tengan). Este desprecio, y más aun esta ironía, crean algo así como un ámbito de terror teórico: ¿quién puede atreverse a contradecirlos si de inmediato se vuelve pasible de una respuesta fulminante? Cualquier disidencia suscita el desprecio, la diatriba y la burla, como formas reactivas propias del despotismo de quien cree que Sabe. El efecto es hacer (repito, posiblemente al margen de sus intenciones, digo, de sus "conciencias") que el ignorante se calle y el amo (¿cómo no pensar en la dialéctica del amo y del esclavo hegeliana?) imponga de hecho su Terror específico.
Sin duda ustedes dirán: pero este del Barco, ¿está loco? ¿cómo nos puede decir esto a nosotros que somos reconocidos críticos del discurso del Saber, a nosotros que nos pasamos y nos ganamos la vida criticando ese discurso? Yo sólo les transmito la impresión, falible, por supuesto, que tuve al leer sus artículos. Creo, además, que ustedes reaccionarán frente a esto que digo situándome en algún casillero psicoanalítico, sociológico o marxista, para demostrar mi ignorancia o falta de competencia al referirme a temas que sólo deben ser tratados por especialistas o científicos (como ustedes), vale decir por gente que sabe y no por aficionados, como soy yo.
Lo primero que dice quien ocupa el lugar del saber es "yo no soy el amo, yo no tengo ideología, yo no soy el saber". Una linda denegación: un funcionamiento de extrema violencia que se auto-niega al realizarse y que de esta manera puede conocerse por sus efectos, por el agobio que produce en quienes lo padecen, ya que somos los otros los que debemos soportar la famosa erística hegeliana encarnada en profesores, psicoanalistas, padres, policías, jueces, políticos, filósofos y jefes de toda laya que proliferan crecientemente en nuestra sociedad. (Debo reconocer, además, que miméticamente y por necesidades propias de la polémica, esta carta puede, de alguna manera, ser incluida en lo mismo que critico).
Respecto al problema de Gelman (creo que es parte de este problema incluso más allá del propio Gelman, aunque ustedes pudorosamente no se refieran a él, tal vez por tratarse de nuestro, es un decir, poeta nacional...) quiero aclararles que yo respondí a una entrevista suya que fue publicada en el suplemento Babelia del 16 de octubre del 2004, titulada, con una de sus frases, "Lo contrario del olvido no es la memoria, es la verdad". En la entrevista dice que "el camino" no es "el de tapar... porque ese es un cáncer que late constantemente debajo de la memoria cívica e impide construir nada sano". Lo que yo hago es tomarlo al pie de la letra y entonces digo que él, dirigente y jefe montonero que fue expulsado junto con Galimberti recién (y las fechas son importantes) en 1979, "debe", él-debe, y no un ente abstracto y general como ustedes me adjudican, asumir las consecuencias de lo que hizo. Decir, por ejemplo, ¿cómo funcionaba esa dirección militar? ¿cómo se decidían las muertes? ¿a quiénes mataron? ¿dónde? ¿por qué? Todas estas son preguntas terribles, que se las hemos hecho y se las hacemos a los verdugos del Proceso, pero que también debemos hacérnoslas a nosotros mismos, quiero decir a los que de alguna manera participamos en aquellos trágicos sucesos. Pero, claro, si ustedes son inocentes de todo (como proclama Grüner) no tienen por qué cargar con la culpa de los otros. Con la culpa debemos cargar los verdaderos culpables (ustedes dirán que esto que digo es una demostración de mi... masoquismo... y bueno, si quieren llamarlo así...)
Por último me gustaría agregar que por lo general los "sabios" no se implican en nada, siempre están sobrevolando por sobre o más allá de los problemas, ya sean teóricos, éticos o prácticos. El Saber encarnado, en este caso en ustedes, no se incluye en sus análisis, y agregaría que no se puede incluir porque no existe nada donde incluirse ya que él es todo. En consecuencia ustedes analizan el tema desde fuera. Se están refiriendo a un problema ético reconocido como esencial pero como están auto-investidos con la soberanía del concepto absoluto lo tratan como si fuese un "problema del conocimiento". Si ya saben todo (al menos en potencia, pero esta potencia es lo fundamental, por eso lo de "supuesto") sólo pueden exponer un discurso que al carecer de otro, de interlocutor, gira en el vacío de un círculo vicioso sin fin. El ejemplo clásico está dado por el Saber hegeliano como movimiento de un conocimiento que desde la simple sensación se eleva gradualmente hasta auto-ponerse a sí como Absoluto.
De una u otra manera este mecanismo funciona en todas las ideologías, ya se trate de la filosofía, de la política, de la sociología, de la psicología o de la economía. Mi "carta" era, como diría Bataille, "un grito y no un saber", y ustedes la han reducido "a los procedimientos de la cabeza". En consecuencia hay un contrasentido, porque a una carta que puede ser tildada –como por otra parte lo ha sido- de ética, de poética, de religiosa, de mística, de "porquería", o de lo que sea, ustedes la tratan como si fuera una carta teórica. Por eso no sólo sus artículos sino también mis respuestas pertenecen al orden de lo abstracto, y así la carta queda ajena a esta disputa, en última instancia posiblemente inútil, que estamos manteniendo.
2. Comentario al artículo de Jorge Jinkis
- En el primer párrafo usted dice que la carta "compromete nuestra historia y nuestro porvenir" (yo subrayo). Se trata de algo de una magnitud tremenda. Y tiene razón, la carta plantea un problema ético-religioso extremadamente grave. Por eso, también, el tono y la extensión de estas respuestas.
- En el segundo párrafo afirma que no tiene "respeto" por mis "argumentos y razones", dejando de lado, sin decirlo, que en mi carta sostengo expresamente que "no se trata de razonamientos". Con esto quiero decir que no se trata de razonamientos sino de algo vivido, de algo donde las palabras "tomaron la iniciativa", donde el grito y el dolor son los verdaderos sujetos que hablan (sin mi, quiero decir sin esto que lleva mi nombre y al mismo tiempo con esto que lleva mi nombre –primera paradoja-). Por eso considero que su crítica, al igual que la de Ritvo y la de Grüner, no se sitúa en el espacio propio de la carta a la que quiere responder. Es como si habláramos dos lenguajes distintos. Y en tales condiciones por supuesto que desaparece casi toda posibilidad de diálogo. Usted sostiene, por ejemplo, que desconoce los "motivos" que suscitaron mi carta, sin advertir que la carta en cuanto tal es la exposición de los motivos por los que fue escrita, o, dicho de otra manera, los motivos son la propia carta. ¿O usted sugiere que hay "motivos" ocultos, espurios o "inconscientes", que deben ser interpretados?
- A continuación anuncia que han resuelto "conceder libertad a las pasiones" para así "permitir" una "discusión política". Usted cita una serie de libros míos en los que critico el concepto de "política" por considerar que se trata de un orden clausurado por el Sistema ( y por Sistema entiendo un complejo orgánico de espacios que conforman una totalidad que se auto-produce disolviéndose y construyéndose simultánea y constantemente como totalidad no totalizable, o algo así), digamos capitalista o post-capitalista o como usted quiera llamarlo, donde los lugares de confrontación sólo en un sentido nuevo, des-centrado, podrían ser llamados "políticos" (para expresar algo similar algunos teóricos introdujeron el término, a mi juicio no del todo satisfactorio, de in-político). Pero si usted cree que todo es política se vuelve inútil cualquier discusión. Por mi parte, repito, no creo en esa "política", porque la considero un espacio cerrado que despotencia prácticas esencialmente autónomas que al ser subsumidas en una unidad pueden así ser dominadas-asimiladas por el Sistema. Más bien definiría la política (o la in-política) como una multitud de acciones sin centro, erráticas o perversas, o como una polifonía que ninguna unidad teórica y ninguna práctica "política" de partidos pueden suprimir. Preferiría, como han hecho otros críticos de la carta, de una manera incluso más violenta, que me tratara de teólogo, de místico o de religioso, antes que de "político" a secas.
- Por otra parte, ¿de qué "ley de la interpretación" y de qué "jerarquía" está usted hablando? ¿Acaso de la "llave maestra" que conduce desde la jerarquía de la "ciencia" a la jerarquía como Saber? Me parece que con esta remisión a las "jerarquías" usted muestra, claramente, el lugar donde se pone para desarrollar su discurso crítico-teórico-interpretativo. La jerarquía no puede ser sino la del Saber manifestándose como amo-del-saber.
- Quisiera que usted advirtiese que para mí el no-matarás es imposible (porque de hecho se mata), y que, a su vez, es lo único posible (porque si se asumiera el matar como un principio no existiría humanidad). Decir "asumir lo imposible como posible" equivale a decir "asumir el no-matar como si se pudiera o fuera posible no-matar". Yo articulo esto con lo empírico-trascendental que, como es sabido, Kant desarrolla de manera insistente en La metafísica de las costumbres, en la Crítica de la razón práctica y de una manera extrema, a mi juicio, en su Opus postumum.
- Continúo con una pregunta: ¿a qué "ideales de ayer" se refiere cuando dice que los mismos han tenido "una acción devastadora"? ¿A los ideales de libertad y de fraternidad sostenidos por los "socialistas"? ¿Al ideal de poder hablar, transitar, alimentarse, vivir sanos, leer...? No creo que éstos sean "ideales" en el sentido de abstracciones. Son, más bien, formas esenciales del existir del hombre. A las luchas infinitamente múltiples que tratan de efectualizar estos "ideales" es a lo que yo llamo in-política, o, si usted acepta la expresión sin escandalizarse, política-no-política. ¿Son utopías? ¿Son una "vieja utopía"? Sí, es posible que sea una utopía casi tan vieja como los hombres. Los hombres lucharon y luchan por todas estas ideas o ideales que usted llama "utopías". Si no lucharan se volverían cosas y el Sistema (al que podemos tal vez ya no podamos seguir llamando "capitalista") habría culminado su proceso de alienación-reificación como forma de un mecanismo "automático" sin-hombre (Marx). A este tema usted seguramente lo puede haber visto desarrollado en mis libros El abandono de las palabras y en El‘otro’ Marx, aunque no me hago ilusiones al respecto, ya que, de haberlo hecho, yo no tendría necesidad ahora de explicitar mi vocabulario.
- En cuanto a la palabra "yo" coincido con usted en que es "temible" y que produce "vértigo". Pero el énfasis es válido cuando se trata del "yo" metafísico-sustancial y no lo es cuando uno se refiere al uso común, cotidiano, del término. Porque, ¿qué es, si es, ese "yo" terrible?¿El "yo" burgués, el "yo" prepotente del ego-ísmo, de la ego-latría, del ego-centrismo? Pero, ¿y si dijéramos que llamamos "yo" a la manifestación-mundo en un ahí sin lugar, y que llamamos mundo a lo que se manifiesta como lugar en lo que llamamos "yo"? Es posible que entonces, al ser ubicado en otra problemática, lo "temible" del "yo" desapareciera. Digo "llamamos" para evitar que el "yo" se vuelva un ente, una cosa. En relación con este tema habría, por lo tanto, que hilar muchísimo más fino y más allá del "vértigo" hundirse en los interminables textos del "idealismo", desde el yo como infinito-en-acto de Descartes hasta llegar a Husserl y Heidegger, entre otros. Quiero decir que es un camino intrincado que, si uno quiere recorrerlo, implica mucho tiempo y mucha, digo, es posible, dedicación artesanal, como la de pulir lentes, por ejemplo. Por otra parte usted, que ha recordado el nombre de al menos de algunos de mis libros, podría saber que en todos ellos he realizado una permanente crítica a la idea del Yo y de sus efectos. ¿Cree, por otra parte, que la aniquilación del "yo" puede ser fruto de una teoría o que se trata, más bien, de una práctica que pone en juego la vida misma? Si fuera sólo un problema teórico ¡qué fácil resultaría superar el "maldito" Yo sólo diciendo que se lo supera! Pensé y pienso, actué y sigo haciéndolo, en el sentido de la frase de Rimbaud que interpreto, perdón, casi, como un mandamiento: "hacerse vidente (y esto es para mí superar el yo) mediante el desarreglo sistemático de todos los sentidos" o "consumiéndonos a nosotros mismos", como dice Kafka. De manera tal que caminamos por distintos rumbos...
- Todo se complica: (yo) que no existo (¡entiéndame!, como sustancia) soy (este "soy" va tachado) inocente y culpable. Todo se juega en este "y" que abandono como un misterio a su lógica científica: en un nivel soy inocente, en otro nivel soy culpable, en otro soy inocente y culpable, y, finalmente, no soy ni inocente ni culpable (tachando, para no entrar en cuestiones más sofisticadas, los "soy" de las frases anteriores). Me gustaría pedirle que lea, en el caso de que no lo haya leído, el hermoso capítulo "el convidado de piedra" de Los inocentes de Herman Broch, donde el problema de la culpa emerge en toda su grandeza. Salvo que piense que también Broch (como yo, según su calificación ) trata de manera "patética" (¿patética para quién?) el sentimiento trágico de culpa que produce un asesinato. A este hecho seguramente usted lo considerará producto del estupor o, en todo caso, un tema literario. Pero da la casualidad que yo no hablo de oídas sino de un hecho real, un hecho que viví y sentí y sigo sintiendo realmente, y no de una comidilla entre intelectuales, ni de un acto heroico, ni de un simple mea culpa . Para usted, sin embargo, se trata de una torpeza mía. Puede ser. En el mundo donde usted y yo vivimos, en este mundo donde lo común es hacernos los tontos o los "vivos", o jugar a cobardes, siempre es torpeza asumir las propias, en este caso mis propias, responsabilidades.
- En esta culpa se trata de una culpabilidad/responsabilidad que excede todo, precisamente porque ya no hay "todo", allí, en esa trascendentalidad, o podría decir de otro que todo, o de "otro modo" que "todo" (o ser). Tal vez sea más accesible decir culpa de la culpa. Por supuesto que esto abre a la temática de la decisión y de la reacción, o a la problemática filosófica de la animalidad, de lo animal o al cuándo y cómo de lo animal.
- Es sorprendente el capítulo que usted titula Hoy. Dejo de lado el extenso lamento que culmina en la "cultura fusión" para detenerme donde dice que mi carta se llama "Derrota"- Dice que "la historia muestra"... (sin advertir que la historia no muestra ni demuestra; o, mejor dicho, su mostrar siempre pertenece al orden de la idea) "que se ha impuesto un poderoso deseo" ¿Qué deseo? Pues nada más y nada menos que el deseo “de coexistir... de convivir con el asesinato de millones de personas” ¡Qué frase! ¡Qué deseo! ¡Convivir con el asesinato de millones de personas! ¿Quiénes son los que tienen semejante deseo? ¿Está hablando de usted, de mí, de los alemanes, del “pueblo”? Más bien pareciera todo lo contrario, que la gente en general no tiene ese deseo. No creo, además, que usted lo tenga. Pienso, más bien, que se trata de una expresión infeliz. ¿O de un deseo inconsciente? Pero en este caso “todas las vacas son pardas”...y habría que comenzar de nuevo desde el principio. ¿O no?
- ¿Usted habla acaso de un deseo sin quien, sin sujeto, de un deseo-sólo-deseo, una pura forma que suprimiría toda libertad y, en consecuencia, toda responsabilidad? ¿de una suerte de marca infinitamente despiadada a la que se podría, de ser así, llamar "hombre"? ¡Esta sí que es, en un sentido peyorativo, una idea religiosa-metafísica! ¿Un deseo de maldad inconsciente? ¿El deseo de gozar en el mal o del mal como gozo, llevado a un Absoluto irredimible? Si ese deseo (pero ¿de quién? ¿de un yo-sujeto? ¿de una animalidad absoluta? ¿de un Dios?) es deseo de "convivir" con millones de víctimas "asesinadas", entonces consecuentemente se debe desear que existan esas víctimas para poder desearlas como víctimas... Sólo puedo pensar al respecto las siguientes posibilidades: 1) que usted no advierta aquí las consecuencias de lo que dice, 2) que diga mal lo que piensa, 3) que diga bien lo que piensa, en cuyo caso –en el que no creo- sería un apóstol de la Maldad Total. Pero si verdaderamente fuera así ¿cómo podría juzgar? Lo puesto en juego, seguramente usted se dará cuenta, es la estructura última de la moralidad: el libre arbitrio.
- Filosóficamente esto es plausible, en cuyo caso hay que extraer las consecuencias, y entre ellas, la primera, es que su crítica a mi carta se vuelve no sólo inconsistente sino imposible. Si existe malignidad formal no puede haber humanidad, pero como de hecho hay humanidad debemos pensar en una oscilación, una anterioridad impersonal y neutra, que rompe con el mal absoluto.
- En lo que sigue debo darle la razón: sí, creo que somos culpables, ya sea como "especie humana", como pueblos o como individuos. Me parece que hay algo que nos perturba (¿nuestros instintos, nuestra animalidad, o qué?), algo que nos duele y nos requiere. ¿O acaso toda la carnicería humana, las persecuciones, torturas, genocidios y guerras, no dejan ninguna huella en los hombres? El torturado, el herido, el muerto, ¿no sobreviven de alguna manera en nosotros? Feliz usted, Jinkis, que no se siente responsable, que se siente o se quiere inocente desde que nació. Mas a pesar de su "alegría" me parece que no podrá ignorar que aquí hay al menos un problema. Perdóneme que traiga a colación una referencia y dos textos. La referencia es a la trilogía de A. Cayette, "Todos somos asesinos", "Y se hizo justicia" y "Antes del diluvio", tres películas que plantean de una manera excepcional el tema de la culpabilidad. Los dos textos son respectivamente de E. Levinas y de Héctor Schmucler. El primero dice: "...todos los hombres dignos de ese nombre son responsables entre sí", "Yo mismo tengo, siempre, una responsabilidad por sobre toda otra cosa, pues soy responsable, además, de su responsabilidad". "En la Torá este proceso [de las mutuas responsabilidades] se repite hasta el infinito". El segundo, en una carta a la revista La intemperie, habla de "una responsabilidad... que ningún castigo puede saldar", una "responsabilidad primordial, previa a todo acto, que acompaña nuestra condición humana".
- Creo que la culpa no es únicamente un sentimiento poderoso sino ante todo el ser (una generalidad, por supuesto) que va hacia la nada y se siente culpable de su nacer, de haber abandonado el no-ser. El hombre se siente culpable como ser-de-la-nada, como destinado a morir o ya muerto en su primer muerte, que lo despoja en el presente de toda memoria, concepto o pasión. La vida implica la culpa, ante todo, de necesitar la muerte. La vida implica el dolor y la muerte, necesita la separación y la muerte como su propia posibilidad y su destino. La culpa es ese sentido (espacial, direccional) del hombre hacia-la-nada. Es ontológica: somos eso. Las Escrituras giran alrededor de la culpa porque recogen una historia sangrienta y la subliman llevándola hasta el aniquilamiento de la criatura. Por esto Jesús se presentó como "redentor" de la culpa a través de su muerte. Cabría preguntar ¿qué muerte? y ¿qué culpa-sin-culpa? ¿o se tratará de la culpa por una culpa masiva que no comprendemos pero que conocemos (la conocemos en su existencia)?
- No ignoro que en esta discusión se oye como en sordina el inmenso grito de furor irredento del sacrificio. Es a ese furor, no puedo dejar de decirlo, que se opone inexplicablemente la pasividad "divina" del eros griego, del ágape cristiano, de lo sublime kantiano, así como de la mística y el arte. Creo que las dos grandes mitologías de occidente, la judeo-cristiana y la helénica, narran el hecho intemporal de la culpa. En un caso de la separación del hombre de Dios, de la naturaleza y de los otros hombres, una culpa inmemorial y además sangrienta, una culpa trascendental en cuanto potencia de lo humano y empírica en cuanto hecho concreto (culpas que hasta hoy claman, en nuestros cuerpos, en nuestras conciencias o en nuestros inconscientes, por una imposible redención). En Grecia es el reguero de sangre de la tragedia el que expresa la culpa, también irredenta, salvo, tal vez, en el caso enigmático y místico del Edipo en Colono (el "ojo de más" según Hölderlin). ¡Qué itinerarios!
- Respecto a los judíos me parece que hay un relato bíblico que es esencial en relación con este tema. Dios le ordena a Abraham que le sacrifique su hijo Isaac. Se trata de una orden (una "tentación") que en apariencia contradice el principio de "no matar" dado por el mismo Dios. Pienso que Dios, al detener la mano de Abraham por intermedio de su ángel, le puede haber dicho: ¿Cómo te atreves a desobedecer mi principio? ¡Ni por una orden mía debieras haber intentado violarlo! A lo que Abraham le podría haber contestado: nunca pensé en matar a Isaac, aunque iba a hacerlo, pues Tú has ordenado no matar y sabía que no podías contradecir Tu palabra eterna e inviolable, por lo cual en los hechos, yo, que iba a matar a mi hijo, sabía que el acto estaba en suspenso. No en balde Abram había pasado a ser Abraham, porque Dios quiso poner su "h", la primer letra de él, generador de pueblos, en medio del nombre. También el relato de Caín es ilustrativo, Dios no lo castiga por la muerte de Abel, ya que la muerte recién comienza a existir en el instante último de la ignorancia de Caín, quien crea la muerte, sino que lo castiga porque el no-matarás es Dios mismo, y a eso no podía ignorarlo Caín en cuanto criatura creada por Dios. Hay un paso de lo empírico a lo trascendental donde se juega la vida de Caín y donde comienza nuestra herencia.
-En el capítulo titulado "Descubrir la culpa" usted comienza diciendo que soy tan sincero como "inauténtico". Lo que escapa a su atención es el papel de la paradoja en el orden del pensamiento: me acusa porque para mí "no todo es lo mismo... pero todo es lo mismo" (Levinas lo dice mucho mejor que yo: "el otro dentro de lo mismo"). Lo que aquí falla es el Saber, pues el Saber es la antítesis de la paradoja. Alguien Sujeto al Saber no puede advertir el papel de la paradoja, de esa "saturación" que abre a un espacio fuera de la ciencia, a un espacio que podríamos llamar poético o a lo mejor místico-filosófico sin metafísica, quiero decir sin onto-teo-logía, o sin fundamento (¿o usted cree en la existencia de un "fundamento" del hay?). Mi afirmación es tan simple que parece críptica, pues sólo se la puede captar si se destituye el "maldito" "yo" del que hablábamos antes. Para la ideología-del-sentido-común por supuesto que dicha afirmación debe necesariamente aparecer como críptica. Detengámonos un instante. En un nivel (espacio o como se lo quiera llamar) todo es (el Soy-Soy de la Biblia, el Uno-Uno de Platón, hasta el hay-se-da de Heidegger), pero en otro nivel están los seres, los entes en su multiplicidad inconmensurable. Si no se entiende esta diferencia es imposible no caer en las contradicciones de lo general y de lo particular. Y algo semejante ocurre con el "dios-sin-dios". ¿Cómo alguien puede decir dios-sin-dios? Para usted se trata de un vacuo juego de palabras... sin advertir que en este último caso es el comienzo de un poema de Heidegger : Dios sin dios/ solo, vacío/ de cosa/ vuelto a morir/ vuelto del entorno/ del primer poema/ del ser. Lo que, por supuesto, no quiere decir nada, o sólo pretende señalarle una historia... de palabras, o de paradojas.
- Sólo una lectura desatenta puede hacerme decir lo que usted me hace decir burlándose de expresiones como dios-sin-dios o posible-imposible. ¿Qué le ocurriría, entonces, si leyese al poeta y místico alemán Angelus Silesius, inspirador desde el idealismo alemán hasta del mismísimo Heidegger e incluso hasta de Levinas, por no hablar de Derrida, quien le dedica un libro? ¡Sería el acabose! Para un racionalista consumado y dueño del Saber sería el fin, porque se vendría abajo el Saber construido con tantos sacrificios por la Razón. O si, por ejemplo, tomaran en serio a Bataille cuando habla de "oír el grito que no se oye". Me acusa de caer en lo sublime. Es posible, lo acepto, pero no en lo sublime de las almas-bellas sino en lo sublime místico, estético, erótico, filosófico... Sin estos "temas" pienso que el pensar se vuelve un desierto, el desierto del nihilismo de la técnica como hecho "cultural" o edad (¿conclusiva?) de la "historia".
- Para mí, según sus palabras, la derrota tiene otro nombre: se llama "Decepción", nombre que "es el nombre actual de la política adjurada". Usted se niega a entender que yo efectivamente adjuro de su idea de la política, que es, a mi juicio (y debo repetirme) la política que respeta los límites fijados por el Sistema para el pensar y el accionar "político". Habiendo escrito hasta el cansancio sobre este tema me resisto a que me haga decir precisamente todo lo contrario de lo que digo, me niego a que me interprete según las necesidades retóricas de su discurso. Más aun: me gustaría saber qué entiende usted, más allá de la sola palabra, por "política". ¿Cuál es su política? ¿La peronista, la comunista, la trotskista, la del ARI, la maoísta? ¿O su política sólo consiste en nombrar la palabra "política"? Debo decirle que no sólo no abandoné la política sino que estoy hasta el tuétano en la política, en lo que yo considero que es la política: la poesía, la pintura, la música, el éxtasis, la mansedumbre, el pensar filosófico, la piedad, la justicia, la responsabilidad, la mancomunión, la solidaridad... Es claro, que para aceptar esta idea de la política hay que descolocarse respeto a la mentalidad científico-positivista de lo que podríamos llamar "la era técnica". Por supuesto que me gustaría ser un "santo" que se espiritualiza, como usted me dice burlonamente desconociendo según parece el uso estricto, religioso, de la palabra "santo". ¿O usted piensa agredirme diciéndolo? Además no debiera intercalar en su texto aseveraciones que no son ciertas: yo nunca admiré a Trotsky. ¿Se olvida acaso que fui comunista estalinista? Y respecto a Lenin ¿sabe usted que en México, hace ya más de 20 años, escribí un libro en el que criticaba la teoría "y la práctica leninista", libro que, por otra parte, me valió un furioso ataque de Ernest Mandel y de Adolfo Gilly, dos conocidos trotskystas? Tampoco simpaticé con el ERP, lo que no fue un mérito mío sino que así fueron las cosas. Me parece que tendría que ser más cuidadoso con lo que le hace decir a los otros, en este caso a mí.
- La frase "asesinos seriales" se ha convertido, al margen de mi voluntad, en una suerte de "trampa para rubias" macedoniana... trampa en la que no sólo cayó usted sino que también cayeron, mala suerte, Ritvo y Grüner. Pero, me pregunto, ¿por qué les molesta tanto que diga asesinos y no criminales, y que agregue "seriales" en lugar de, por ejemplo, multitudinarios, múltiples o masivos...? (lamento decirle, por otra parte, que la expresión "asesinos seriales" no la tomé del cine sino de Thomas Bernhard, lo cual demostraría en ustedes un cierto apresuramiento). Me parece que aquí se juega algo de un orden distinto al de la mera enunciación. Yo le pregunto ¿a Aramburu se lo ejecutó o se lo asesinó? ¿Cómo hay que llamar a quienes lo mataron? ¿Cuál es la diferencia entre asesinar y ejecutar? Lo que está en juego ¿no será el Estado y la ética? Me dirán: ¡Pero por qué los llama "asesinos" si se trataba de jóvenes idealistas que querían hacer una sociedad mejor que esta en la que vivimos! ¡Por Dios, del Barco, no debiera confundir las cosas! Y mucho menos emplear la palabra "seriales", que pertenece al "lenguaje cinematográfico". Me sorprende, Jinkis, que en lugar de pensar en los hechos usted se detenga en las palabras, que no se preocupa por los millones de muertos sino por las palabras con las que designo a los que realizaron las matanzas. ¿Tendré entonces que suavizar mi vocabulario y utilizar palabras no pervertidas por el cine y, en este caso, por la literatura, para que se preste atención a lo que las palabras dicen, digamos a su "referente, o a la cosa misma que mentan? Pero, dígame, ¿usted no se tomó el trabajo de leer, por ejemplo, Terrorismo y comunismo de Trotsky, o alguna de las grandes biografías de Lenin, por ejemplo la de Heléne Carrere d’Encausse, publicada por el Fondo de Cultura, o la de Robert Service, publicada por siglo XXI, entre otras? ¿Leyó algún libro "serio" sobre el Che Guevara, por ejemplo el de Anderson, y sobre la revolución rusa, por ejemplo el de Figes? Por más que usted ocupe el lugar del Saber me parece que eso no lo exime de informarse al menos antes de hablar ex-cátedra.
-Respecto a lo que usted llama sarcásticamente mis 50 años de "inocencia" debo decirle que de nuevo se equivoca. Estuve en el partido comunista alrededor de 15 años, pero además de la militancia política escribí sobre Gramsci, Lévi-Strauss, Bataille, además de narraciones, poemas, traducciones, y además tuve hijos y tuve que trabajar duro para ganarme la vida. Las cosas no son tan simples como usted las presenta. Fui, un poco más que inocente, tal vez fui loco. Particularmente en política. Y por lo general me equivoqué. ¡Qué vamos a hacerle! ¡Feliz usted que nunca se equivocó! Usted se burla de mi "extraordinaria inocencia", pero debo confesarle que, desgraciadamente, fui inocente y (subrayado) culpable. Esto le resultará difícil de aceptar porque para lograrlo tendría que escucharme como un ser distinto a usted. En este sentido tal vez podría inspirarse en Nietzsche, quien decía que él era "el criminal Prado", que era "todos los hombres". Usted me responderá: ¡pero Nietzsche estaba loco! Y es cierto, a condición de entender por locura la posibilidad de sentirse y de ser trascendentalmente todos los hombres, o de sentir en sí la responsabilidad, la culpa, el dolor y la alegría de todos (por favor, lea en este "todos" algo más que una simple abstracción) los hombres. Loco para el Saber, pues el Saber siempre llamará locos a quienes lo exceden, a ese más de la razón que pega chillidos y se caga encima. Acuérdese del texto, que seguramente ha leído, de Foucault sobre la locura como lugar del máximo conocimiento (en Hölderlin, en Nietzsche, en Artaud... y en tantos otros). Pero para su lógica binaria alguien sólo puede ser inocente o culpable, nunca las dos cosas a la vez, nunca puede ser el paraguas y la máquina de coser al mismo tiempo y en el mismo espacio de la mesa de operaciones. ¿Por qué no puede? Porque en tal caso se vendría abajo el mundo, quiero decir el mundo de la Razón, de la ciencia y de la técnica, además de lo que usted llama, mientras se escandaliza que yo utilice "seriales", "cultura fasion", ¿o me equivoco?
- Me acusa también de sostener una "responsabilidad sin sentido" negándose a entender que cuando digo "sin sentido" estoy diciendo sin sentido trascendente (o sin Dios, para ser breve). Lo que equivale a decir: no hay Dios pero soy responsable, no sólo ante la sociedad sino ante un más excesivo e impensable por excesivo. Sería cómodo decir que soy responsable ante Dios o ante la sociedad, pero no sólo responsable empíricamente sino, para volver de nuevo a Kant, idealmente, de una manera por completo incomprensible. Por otra parte y refiriéndome al mismo párrafo me gustaría preguntarle si su "política", y se lo pregunto ya que es el terreno donde usted se ubica y quiere ubicarme negativamente a mí, ¿consiste en interpretar? ¿en estar sentado inocentemente interpretando como hace conmigo?
- Al final del párrafo recurre a Levinas para decir que mi política es "mala" pues me excluyo de la política (el mal –según Levinas- consistiría en excluirse de las consecuencias de las ideas y de los actos, es decir, ser i-responsable). Usted quiere decir que me excluyo de su propia idea de la política y que esto está mal. Efectivamente es como usted dice: me excluyo de la política de las ideologías, de los fundamentos trascendentes y de los "partidos" políticos, vale decir de lo que usted llama "política".Pero esto no es algo que mantenga oculto sino que es precisamente lo que digo y hago. Hay un número de la revista Nombres, que sacamos en Córdoba, donde trato este tema. Yo le preguntaría ¿no puede usted pensar seriamente en una política de la "debilidad" (en su doble genitivo) y de la beatitud, en el aquí-y-ahora del instante que somos usted y yo y todos? ¿No le dicen nada en serio, es decir dramáticamente, que personas como Tarkovski haga un elogio de la debilidad (¡y qué elogio!), o que Norberto Bobbio al final de su vida reconozca que el más alto tipo humano es el manso? ¿Sócrates y Jesús, lo mismo que Buda cuyo último sermón consistió sólo en levantar una flor, no le dicen nada digno de pensar? ¿Usted cree que se trata de mitos y de utopías? ¿Y la desconstrucción de los principios básicos de la metafísica: Dios, Ser, Razón, Voluntad, Bien, etc, no le dicen nada en cuanto a la posibilidad de la debilidad, de la pobreza, de la carencia, como formas de ser deseables "políticamente"? La resistencia pasiva frente al poder de los honores, del reconocimiento, del Saber y del Poder, de la buena vida, de los premios, de las becas, de la Academia, ¿no le dicen nada "político"? ¿En qué mundo vive usted? ¿En el de los triunfadores? ¿En el de los teóricos-sabios? ¿No le dicen nada "político" la vida y la obra de Juan L. Ortiz o de Macedonio Fernández, entre tantos otros? ¿Por qué no puede tomar en serio el mandamiento o la súplica del no-matar, así como no pueden tomar en serio, "políticamente", el amor, la creación, el solo pensar? Cuando digo "en serio" quiero decir dos cosas: 1) que no se trata de algo utópico, 2) que se trata de una forma de vida posible ya, de usted, Jinkis, de Grüner, de Ritvo y mía, y no de algo para las calendas griegas, para las generaciones futuras, esas propuestas que suenan a utopías protectoras: vivimos como buenos burgueses pero soñamos y deseamos (¿?) una sociedad justa, libre, etc., y a esto lo consideramos "ética" o "política". Usted me dirá: ¡no haga retórica, del Barco! Y bueno, es precisamente de esto de lo que estamos discutiendo, de nuestras propias formas de vida y no de nuestras respectivas erudiciones filosóficas, sociológicas, literarias y/o psicoanalíticas.
- Para entender (pero no se trata de entender sino de algo del orden de las pasiones) que cuando me refiero al Pupi diciendo que sentí su muerte, en el instante en que la narraba Jouve, "como si fuera la de mi hijo", tendría que aceptar aunque fuera de manera hipotética lo que se llama mística. Pero seguramente usted dirá: "seamos serios (¡siempre la seriedad retórica de la "ciencia"!) y dejémonos de misticismos e incomprensibilidades". Claro, desde un punto de vista común y cotidiano el Pupi no fue ni es mi hijo; pero a partir de este reconocimiento extremadamente banal comienza lo que para mí es el verdadero problema, que es trascendental (¡por Dios, no vaya a leer trascendente). Allí es donde se plantea el "yo soy todos los hombres" (luego: yo-no-soy-yo, porque deja de haber Yo). Allí es donde el Pupi entra en mí de una manera devastadora, como "hijo del hombre", y donde yo soy su padre y su hijo, porque precisamente no hay padre ni hijo sino, para usar una conmovedora frase de Hegel, "la inmanencia absoluta de la trascendencia absoluta". ¿No recuerda además el "sí, yo fui mi padre y mi hijo" de Beckett (ya que usted cita sin ton ni son), y el "no tengo padre ni madre" de Artaud (una obviedad, por supuesto, ¿pero por qué suena como un trueno en el silencio anunciando o enunciando...¿qué?)? ¿o el "No tengo mi hijo, soy mi hijo" de Totalidad e infinito? ¿Pero cómo va a aceptar esto que digo si no acepta que existe "una responsabilidad sin sentido", sin concepto y sin logos o discurso, y si está identificado con el logos en una situación de Amo "lógico" y "científico"?
- De paso (y el "como de paso" es casi un "método hermenéutico" en usted, pero también en Ritvo y Grüner) critica el "amarás al prójimo como a ti mismo" desentendiéndose de la problemática que el mandamiento implica, ya que, al menos en parte, la exégesis filosófico-teológica judía y cristiana interpreta que el amor al prójimo es el sí mismo, con lo cual el sí mismo desaparece en el amor que lo constituye, en caso contrario la Biblia estaría poniendo el Yo, el "sí", en el vértice de las potencias, lo que es absurdo. El sí-mismo es el todo-mundo y no una monada solipsista. El sí-mismo aislado y expansivo, sobre los otros y sobre el mundo, es precisamente la raíz de lo que llamamos "mal"; ponerse uno-individuo como ajeno es la posibilidad del dominio y la explotación. El "sí" es amor al prójimo, esto debe entenderse como que no hay "sí", por lo cual el amor es distancia, en tanto amor al más-allá-de-sí: el amor como más que ser, o fuerza de resistencia (a este mundo) y contestación (de este mundo); "amor a lo lejano" en lo próximo como prójimo. El prójimo-y-lejano es lo infinito del sí como amor. O algo así...
- Por supuesto que no es lo mismo matar a "sangre fría" que matar en defensa de un hijo... Pero, en éste caso, ¿cómo sabe de antemano lo que va a hacer si "uno" es libertad? Seguramente usted y yo mataríamos en defensa propia o de un hijo, pero reconociendo que siempre en estos ejemplos se interpone la insondable libertad que solo se resuelve en el acto. Además el ejemplo no es pertinente ya que se mantiene de nuevo en el plano empírico. El acto mediante el cual yo mato es sin medida común o es inconmensurable con el principio que establece no matar. Este principio como tal principio es la posibilidad misma de mi existencia como ser humano. Dice Levinas que el "‘No matarás’ es la primer palabra del rostro [...] hay en la aparición del rostro un mandamiento" (digamos, inaccesible). Pero puede estar de más, si a usted jamás se le planteó, lo que es excusable, el problema del rostro como pre-ontológico y como manifestación o gracia.
- Respecto a su pregunta sobre si yo no me convertiría en un asesino por interpósita persona al dejar que maten a mi hijo, le diré, repito, que yo creo que mataría a quien viene a matar a mi hijo, pero agregando que esencialmente esto no demuestra nada. Y respecto al relato bíblico de Abraham y de Isaac debo decirle que éste indica el momento en que se detiene el filicidio, pero incluso va más allá y establece que de ninguna manera se puede matar. Dios, repito, le dice a Abraham: no mates ni siquiera porque yo te lo ordeno (el mandamiento o principio está incluso por sobre Dios mismo o es Dios mismo, como sugiere Kant). Se produce así una subversión absoluta que toda exégesis debe tomar en cuenta. Pero esto ya nos alejaría de nuestra discusión. Quiero, sin embargo, agregar que para mí lo que llamamos "hombre" es manifestación-de-mundo y no un animal-racional (o es racional en un sentido distinto a lo que comúnmente se entiende por racional), carnicero o no de acuerdo a las circunstancias. Este hecho-de-mundo no es histórico, es mundo como ahí de sí mismo. Al respecto la primera parte de mi libro Exceso y donación está dedicada a este problema, pero no creo que usted pueda interesarse por el tema del exceso y mucho menos por el tema del don.
- El párrafo de su artículo que comienza "Digamos sí que el llamado de del Barco..." es una verdadera síntesis de lo que considero su incomprensión: yo no entiendo "supresión de sí" como suicidio sino como exceso, como más del yo o como estado extático del más-allá-del-hombre (la famosa "revelación" nietzscheana). Sólo así podría haber perdón, en un fuera del tiempo, ya que en el tiempo no puede haber perdón al ser imposible retroceder hasta el acto mismo, y sin el acto el perdón pierde su sentido, es un acto empírico-formal que destruye precisamente la posibilidad del perdón. Por lo tanto no se trata de un "renovado deseo asesino": suprimirse a sí mismo quiere decir ir más allá de sí y no suicidarse, como usted me hace decir. Pero para ser sincero no me disgusta su idea, me recuerda a Morton Feldman diciéndole muy bajito a Cage "déjame darte el pésame por tu persona". (Respecto a que este deseo mío de suicidarme o de asesinarme esté "enredado" con eros, en realidad no sé a cuento de qué viene, pero si fuese así ¿qué? ¿qué quiere decir? ¿qué pasaría?). Respecto a su sentimiento de "alegría" provocada por el reconocimiento de que "el mal no es un principio absoluto", habría que volver a la idea de "mal" en Kant, a la idea de "mal radical" (en las raíces, en la conformación) e incluso a ese extremo, frente al que incluso Kant retrocedió, del "mal formal". Todo esto, por supuesto, entrelazado íntimamente con la idea incomprensible de la libertad. Me parece que es necesario detenerse en Kant para profundizar en estos temas. El "mal", en resumen, no sería para Kant un principio absoluto sino, podríamos decir, el desfallecimiento de una libertad empírica.
- Luego usted sostiene que a partir de mi gran Decepción "me retiro –platónicamente- de la ciudad". Después de lo que vengo diciendo sólo me cabe preguntarle en un tono muy bajito: ¿cómo lo sabe? ¿cómo sabe además que Platón abandonó la política? ¿y su desgraciado intento por ayudar a Dionisio en su gobierno? ¿y La república o El político no le dicen nada? ¿No abandonar la "política" significa para usted seguir sentado en su sillón? Según usted yo abandono "la crítica política (que debiera ser severísima)"; ¿debiera? ¿abandono? Usted no sabe nada de mi vida para semejante ataque verbal. Pero tiene, al menos, esa carta mía a La intemperie, la cual pese a que usted la considera totalmente "abstracta" y apartada de la política lo ha motivado, a usted y a sus amigos, tan "políticamente"... ¿En qué quedamos, mi carta es a-política o política? Por otra parte, desde hace por lo menos 30 años (¡!) que critico a esa izquierda, ¡y usted me acusa de no hacerlo! ¡Por favor! ¿Y usted qué hace respecto o en eso que llama política? Además me acusa de "transferencia de culpabilidad": ¿transferencia con usted, con el mundo o con todos? Y, sí, verdaderamente "colectivizo la culpabilidad", pero en un sentido que usted ni se imagina. ¿Se acuerda de los Demonios de Dostoiewski, de Los justos de Camus, de Primo Levi sosteniendo la sospecha "de que todos somos el Caín de nuestros hermanos, de que cada uno de nosotros (y esta vez digo ‘nosotros’ en un sentido muy amplio, incluso universal) haya suplantado a su prójimo y viva en lugar de él"? ¿el terrible descubrimiento de los campos no fue así semejante al apotegma nietzscheano? Es por ahí, me parece, entre tantos otros posibles itinerarios no teóricos y también teóricos, incluida sin duda alguna la Biblia, por donde tal vez se debiera comenzar a pensar el problema. Pero, ¡qué vamos a hacerle! Usted quiere no tener culpa, quiere seguir viviendo tranquila, inocentemente...
- Usted dice que "mi protesta de inocencia" "borra –de manera ‘cómplice’- la identidad personal, política... de las víctimas", y agrega que yo "abro la puerta a la distinción entre víctimas inocentes y culpables" y que esta distinción "es un triunfo enemigo": si las víctimas resisten –me hace decir- se vuelven "responsables de la acción enemiga". Esto es absurdo. Lo que en realidad yo digo es (a) que se trata de dos órdenes distintos que usted en ningún momento toma en cuenta, (b) que las llamadas "víctimas" no eran, en un orden empírico, "inocentes", pues ellas también (¡ay!) mataban y se preparaban (con todo lo que este término implica de algo tremendo) para matar. Pero este es un reconocimiento de los hechos y no una retórica tendiente a hacer de todos lo mismo. Lo digo in extremis: si nos invaden, como si quieren matarnos, nos defendemos a muerte, y, sin embargo, el principio o mandamiento se mantiene fuera de la contienda con su exigencia de no matar. Digo, además, que el fin no justifica los medios. Digo que todo hombre es sagrado, entre otras cosas porque no tiene referencia de sentido con nada ni con nadie. Las víctimas eran víctimas pero eran responsables de sus actos, y sus actos eran potencial y realmente de muerte, y con esto no quiero decir que se los debía matar e infinitamente menos ¡por Dios! torturar. Repito, las víctimas eran y no eran inocentes, y sostengo que esto me produce un intenso dolor. Pero ¿qué quiere usted que haga? Yo sólo puedo hablar por mí y no por usted ni por nadie; cada uno se las arregla como puede, pero, por favor, no me haga decir constantemente lo que no digo. Por ejemplo hacerme decir que yo "acepto la separación sin retorno entre ética y política...". Creo que desde que abandoné la "inocencia" vengo sosteniendo lo contrario. Y de lo que otros me acusan, en relación con mi carta a La intemperie, es precisamente de que yo confundo la política con la ética. Lo contrario exactamente de lo que usted dice.
- Luego viene la distinción entre el saber y el saber que creemos saber pero que en realidad no sabemos, ¡claro! Y sin embargo, agregaría yo, hay algo, aunque sea un poquito, que sí sabemos, por ejemplo que al Pupi, como a decenas de millones, lo asesinaron, aunque no sepamos de sus inconscientes, ni hayamos experimentado sus muertes... Pero ¡qué descubrimiento! El Saber dice que ignoramos lo que es saber. No estaría mal si siguiera en esta dirección, pero de inmediato dice que "debemos saber" "defendernos" (¿de quién? ¿de mí, en este caso?). "Hay que construir la posibilidad de saber" (¿del saber o del Saber? Y una vez que logra tener este Saber ¿cómo se lo saca de encima?). Por cierto que si uno no es el otro no podrá "entender" lo que le pasa a ese otro (¡qué buen silogismo!): para entender hay que ser el otro. Estamos por fin en el comienzo, con ciertas resonancias rimbaudianas que de prestarles su debida atención nos llevarían a reincidir en las paradojas. Si uno no es el otro (¿y si lo fuera?) no puede tener las experiencias que tiene el otro, ¡chocolate por la noticia! Pero en realidad el problema es ser-otro, o "despertarse violín". Pero hay casos en que la madera sólo quiere seguir siendo madera.
- ¡A qué confusión lo conduce una escritura que por querer ser "profunda" se vuelve vacía! Basta leer la frase que comienza diciendo "No insistiremos en que la posibilidad de saber [Saber en el que usted está instalado] no puede ahorrarse la crítica política", y que "la elección de la ética" (pero ¿qué entiende usted por ética? ¿acaso la proximidad del dios?) "es un efecto de obediencia al terror"; ¿por qué? ¿qué quiere decir "obediencia al terror"? ¿la no-obediencia implicaría un terror mayor, tipo Trotsky, en un alejamiento de la "política" cada vez más terrorífico? ¿Obediencia al terror porque así, en el abandono de su idea de la política, el terror sale ganando? Lo que usted plantea tal vez sin darse cuenta, al criticar precisamente lo contrario de lo que yo digo, es una relación simétrica de dos terrores enfrentados en el mismo espacio "político" del Sistema.
- Finalmente, en el último párrafo, dice usted algo cierto, pero ajeno a la carta que está cuestionando. Dice que yo intento la construcción de una "teología" atea, a lo Wittgenstein. Pero hay que tener cuidado con el uso de la palabra "teología" y "atea", porque el lo que yo trato de decir no tiene nada que ver con el Dios de la metafísica, y, en consecuencia, de la teología. Más bien se trata de un más que teísmo o ateísmo, de una vacilación o una inexistencia sin fundamento. A esto traté de decirlo en Exceso y donación, sin lograrlo, porque no pertenece al orden del decir sino, más bien, al des-orden de la poesía, de la mística o del amor, como puros estados abiertos: por eso nunca encontraremos un punto, todo lo críptico que se quiera, que los sostenga ya sea en un sentido, en un sujeto o una sustancia.
- Jinkis: no creo en ninguna teleología salvífica, diga lo que diga Heidegger al respecto; afirmo, por el contrario, el aquí-y-ahora. En este/ahora/hay se da un más incomprensible por absoluto –no sé cómo decirlo-. Al término "salvación", que tomo de la entrevista con Gelman, me parece que tendría que entenderlo en su acepción vulgar, quiere decir: algo así como poner en claro nuestra historia y, esencialmente, nuestra responsabilidad. No tiene, al menos en este punto, el significado trascendental-religioso de "salvación" que usted le atribuye.
- En cuanto a su epígrafe kafkiano le diré que no existe, al menos para mí, un "verdadero camino", o más bien yo creo que no hay camino previo al andar que es el que hace camino, o que llamamos "camino" a ese andar inmóvil, como "la flecha que vuela inmóvil" a la que me referí en El abandono de las palabras. Además ese camino es en la tierra, o es la tierra, sí, ¿pero qué es la tierra sino, precisamente, ese camino?
- Yo digo que la verdad (pero ¿qué es la verdad sino epifanía y manifestación?) es salvación en el sentido de lo abierto del aquí-ahora sin tiempo. En realidad no hay "salvación" si pensamos en un salvarse empírico, porque no hay nada ni nadie que salve, no hay nada ni nadie a quien salvar, ni, finalmente, ninguna cosa de la cual haya que salvar, lo que es, y aquí termina el relato de la salvación y comienza otro que podría llamar, despojado de connotaciones metafísicas, el de la presencia.
- Respecto a Gelman: en realidad usted confunde lo que dice Gelman con lo que digo yo, que es lo opuesto. Yo me dirijo a lo que afirma Gelman y le pido que sea consecuente y que diga la verdad, la verdad pedestre y sangrienta de su militancia. Pero lo digo porque él lo afirmó antes como una necesidad; por eso se lo pido como un deber a él y a nadie más. Cada cual dice y carga con lo que puede de su propia vida.
-En el texto al que se refiere la nota 5 de su artículo usted me acusa de "hacer protesta de inocencia", mientras que en todo el artículo me acusa de declararme culpable y de querer arrastrar a todos a esa culpa. En realidad se trata de una divagación suya. Cuando usted dice que al diferente que no acepta la diferencia no " hay que aceptarlo", ¿qué quiere decir? ¿hay que matarlo? El "no aceptarlo" es demasiado amplio, y por allí puede colarse el terror carnicero de la muerte. Pueden colarse Lenin, Trotsky, Stalin, el Che Guevara, Firmenich, Santucho, etc. Esto es lo que usted no quiere aceptar: que hay un respeto digamos ontológico (o religioso o como quiera), y que a su vez hay, como su opuesto, una acción mortífera que no respeta al que no respeta. En un sentido Hitler, desgraciadamente, aunque no le guste, es como usted y como yo, un ser-habla, o una criatura, o alguien semejante a Dios. Y en otro sentido, también desgraciadamente (estoy pensando, por supuesto, en el texto de Borges), es real-sensible, un real sensible al que seguramente de ser posible lo hubiésemos matado. El problema del "respeto" (problema kantiano si los hay) es, me atrevo a sugerírselo, más complicado de lo que usted cree.
- En cuanto a la nota 6 de su artículo: quiero decirle que si bien Levinas se defiende solo, no creo posible sostener que él plantee "un principio que trasciende la experiencia". En todo caso la mirada, el rostro, son experiencias fundamentales a las que él les da una significación ontológica (e, incluso, yo aventuraría, teológica). La ética, por otra parte, no "deja" a la política sino que es el prius y la culminación de la "política" entendida, ya lo dije, como la realización de la apertura trascendental de lo abierto que se abre en la constitución del hombre-sin-hombre o como más-que-hombre.
Comentario al artículo de Juan Ritvo
- Al principio dice que "hay un mérito en la carta de del Barco"... pero se olvida de decir cuál es ese mérito, y esto me resulta un poco, ¿cómo diría?, sintomático.
- Afirma seguidamente que "estamos acostumbrados (¿quiénes? ¿los argentinos? ¿los hombres en general?) a ocultar nuestras faltas tras las notorias y escandalosas faltas de los otros" (¿será acaso mi "mérito" haber hecho pública mi falta?). Luego da algunos ejemplos: las madres de los muertos en Cromañón acusan al gobierno y no se culpan también ellas; los empresarios y políticos populistas o de derecha acusan al gobierno de no tener un plan económico y ellos nunca lo tuvieron; los que se conmueven con los discursos de Castro no vivirían ni un minuto en la Isla... etc. Ahora bien, según usted yo hago lo mismo. ¿Por qué? Porque "mediante un acto de contrición" quedo "encerrado en el mismo círculo" de aquello de lo cual me arrepiento. De esta manera pasé de un "fundamentalismo" marxista (fundamentalismo a causa de su "teleología" -me pregunto qué pensará Grüner de esta afirmación tan grave -porque no se trata una pequeñez- que contradice explícitamente lo que él sostiene-) a un fundamentalismo de la auto-punición. Digámoslo de otra manera: si alguien predicara el bien en lugar del mal se ubicaría en el mismo círculo de valores pues de hecho reconocería la existencia del mal, ya que sin mal no puede haber bien. Este es un "argumento" válido en determinados niveles de abstracción, pero que si se generaliza se vuelve absurdo: una maestra, por ejemplo, no podría decirle a un chico que no grite porque al decírselo lo confirma en su acto de gritar... y si yo critico al partido comunista en realidad lo estaría afirmando pues lo reconocería en su existencia, etc. ¡Es muy simple! Llevado a su extremo ninguno de mis críticos podría criticarme porque al hacerlo confirmarían mi carta, o al menos la problemática donde esa carta se inscribe.
- Respecto a mi fundamentalismo marxista-teleológico me gustaría recordarle que hace ya muchos años escribí dos libros sobre Marx, Esencia y apariencia en El Capital de Marx y El ‘otro’ Marx, donde expongo crítica-analíticamente el pensamiento "filosófico" de Marx, como para que usted me achaque sus propios fantasmas: este tema no puede conocerse por ciencia infusa, quiero decir sin estudiarlo, como a cualquier otra "ciencia" (suponiendo que se trate de una "ciencia").
- Además, ¿por qué mi "arrepentimiento", o mi "autopunición", que es arrepentimiento por considerarme responsable de la muerte del Pupi, sería un fundamentalismo? Yo reconozco mi culpabilidad en la muerte del Pupi, pero no entiendo qué lo puede llevar a usted a sostener que este reconocimiento y arrepentimiento constituye un "fundamentalismo". En ningún momento he pretendido convertir mis pasiones, estados de ánimo o conocimientos, en una norma, en un "fundamento" y mucho menos en un deber ser universalizable. Usted confunde un reconocimiento o, en última instancia, un ruego, con un mandamiento.
- Usted está mal informado. En ninguno de mis escritos, cursos, charlas o actividades específicamente "políticas", he sostenido que "la demanda puede ser satisfecha" o que "el discurso y el absoluto pueden reunirse". En todo caso he dicho exactamente lo contrario: la necesidad de abandonar el discurso, las palabras (no por casualidad uno de mis libros se titula El abandono de las palabras, otro La intemperie sin fin y el último Exceso y donación). No creo ni pienso de ninguna manera que sea posible esa "reunión" agotadora que en filosofía fue expuesta fundamentalmente por Hegel, pienso sí, en la imposibilidad de un fundamento, ya se trate de Dios, del ser o de la Razón. Pero este hacerme decir lo que no digo, o lo que usted fantasea que digo, muestra la diferencia de espacios de pensamiento en que nos situamos.
- El tema de las "reversiones" le parece un descubrimiento (perdóneme, pero es como descubrir América) útil para acusarme de "revertir" las cosas. Pero yo no digo que los crímenes de la dictadura sean "recíprocos" con los "nuestros", entiéndase, con los de los "revolucionarios" o guerrilleros, sino que digo que los "nuestros" también son crímenes, lo cual es distinto. Digo simple y directamente que son crímenes, y que, en consecuencia, es tan criminal matar un estudiante como matar un policía. ¿A qué "reversión" se refiere entonces? Por supuesto que aunque a usted lo escandalice yo sostengo "que no se puede admitir matar a los hijos de los otros y suspender ese principio cuando se trata de los propios". ¿O usted piensa que sí se puede matar a los hijos de los otros? ¿Pero acaso uno no es también el otro de otro? ¿De qué "inversión" está hablando?
- Luego afirma que es ingenuo otorgarle "calidad explicativa al crimen" (los millones de muertos-asesinados en la llamada Unión Soviética no servirían para explicar su intempestivo derrumbe, y esto, por supuesto, es posible). Y a renglón seguido agrega que "los feroces crímenes" del Imperio Británico "socavaron" (y matiza agregando que fue "muy tardíamente", como si el hecho de que fuera tardíamente le quitara su valor al hecho de socavar) "las bases imperiales". ¿En qué quedamos? ¿Los "feroces crímenes" socavaron o no al Imperio? Después de todo yo me preguntaba si los millones de asesinatos y el terror instaurado en las mal llamadas repúblicas socialistas no habrán también "socavado" a esos regímenes que se derrumbaron sin que el "imperialismo" tuviera que disparar un solo tiro. Usted tiene todo el derecho a pensar que no, pero no tiene el derecho de descalificar mi pensamiento por afirmar casi lo mismo que usted dice, sin considerarse ingenuo, respecto al Imperio Británico.
- Después dice que yo "reduzco la política a la familiaridad". ¿Por qué? ¿Porque sentí o imaginé que ese chico llamado Pupi podía haber sido mi hijo? ¡No exagere, Ritvo! Su descalificación de la familiaridad es un poco apresurada; basta con pensar que las dos grandes mitologías de occidente (la judía y la griega) están estructuradas alrededor de filiaciones.
Recuerdo ahora algo que dice Levinas y que viene a propósito: "La filialidad es aún más misteriosa: es una relación con otro en la que otro es radicalmente otro, y donde, sin embargo, él es, en cierta medida, yo" (quiero señalar sólo un problema, no darle solución, porque seguramente no la tiene y queda no obstante como sóla interrogación no descartable, al menos tan fácilmente). En cuanto al extremo dolor y rabia que puede producir la muerte de un hijo y su conversión en "política", eso depende de lo que entendamos por "política". Las madres de Plaza de Mayo, e incluso la reacción-Blumberg (aunque este nombre le suene mal), pueden ser casos paradigmáticos de acciones que no se dejan atrapar por la "política" de los Partidos e inauguran un tipo de política no-política. En este sentido el "no matar" va más allá, en sus consecuencias sociales, que la "política". ¿No le parece?
- La continuación del artículo plantea un tema bíblico, y me sorprende que usted, tan minucioso, trate como de paso y considere como resueltos problemas que están en discusión en la exégesis bíblica. Dice que "el ‘no matarás’ es tan tribal como la ley del talión". Primero, quiero decirle que el "no matarás" es un mandamiento que se refiere a lo universal y que excede lo tribal: en el Talmud de Jerusalén, Sanedrín, 4, 22ª, está escrito que "Quien salva una vida es como si salvara a toda la humanidad"; en el Talmud de Babilonia, Pirquei Avot, I, 12, el Rabí Hillel estableció como principio el "Ama a la humanidad" y agregó "No le hagas al prójimo lo que no desearíais que te hagan a ti, esto es toda la Torá, el resto son meros comentarios"; idem, Shabat, 31ª. En el Levítico, c. 19, 18 y 34, se dice que se debe amar al prójimo y al extranjero "como a ti mismo"; y Jesús sostiene que se debe amar incluso, o ante todo, "al enemigo". Lejos de ser sólo judío (tribal, como usted dice) el principio del "no matar" se encuentra en todas las grandes religiones: judaísmo, cristianismo, islamismo, budismo, y, además, en gran parte de las jurisprudencias universales. Respecto a la Ley del Talión, usted ve una contradicción entre el "no matarás" y el "ojo por ojo y diente por diente", cuando de lo que se trata es de dos espacios distintos de validez: la "ley del talión" pertenece a la juridicidad ("El ‘ojo por ojo’ no es un principio moral sino ‘un principio jurídico para uso exclusivo de los jueces’"); pero incluso más, porque su finalidad última es detener la venganza y establecer un orden legal, vale decir todo lo contrario de lo que usted afirma. En cuanto al "ama a tu prójimo como a ti mismo", ya me referí a él en mis observaciones al artículo de Jinkis, pero quiero repetirme: el sí-mismo, o la intimidad última del "yo", es lo mismo que llamamos amor al prójimo. Esto plantea otra serie de problemas pues le hace dar a la frase un giro completo: no hay amor narcisista a sí sino que el llamado sí-mismo es amor. ¡No pueden interpretarse las Escrituras como si hicieran una burda apología del "yo"!
- Además, ¿por qué –salvo por una arbitraria decisión suya- el acto de amar a los hijos, a la mujer, a los padres, a los amigos, significaría que uno "los aplasta con el Bien"? El hecho de que a veces el amor puede sofocar o "aplastar" con sus cuidados, con sus preocupaciones y sus indicaciones, e incluso con sus órdenes -¡si lo sabría Kafka!- no significa que el Bien sea como tal "aplastante". Aquí se confunde de nuevo lo empírico con lo trascendental: ¡cómo si las guerras de religiones lo implicaran al Bien o a eso que llamamos Dios! ¡como si los crímenes lo implicaran a eso que llamamos Dios! Usted piensa que en el fondo el amor es algo sólo psicológico, subjetivo, y no ontológico-trascendental; piensa en un "yo" que puede amar o no amar, y no en una positividad trascendental-infinita a la que llamamos "yo" (el "yo" es-sin-ser dramático por la complejidad de sus potencias, porque busca más, tendiendo hacia un más-que-yo, o a superarse –su fortalecimiento sería lo que llamamos mal- en lo que Pablo llamó "gloria"; el "yo" está roído por su infinito incomprensible; por un lado su pasividad que lo hace perseverar en sí, y por el otro "algo que en el yo es más que el yo" (yo-soy-otro); si no hubiese ese más potencial no existiría posibilidad de romper el solipsismo con el más-que-hombre). Usted presupone entonces que el amor es un ente, lo mismo que el odio, porque no sale de las "inversiones", de las dicotomías, y porque no considera al amor como pasividad-actuante y como presupuesto ontológico.
- La referencia a Hegel en relación a lo abstracto como carente de significaciones es una simpleza. La complejidad de la travesía del Espíritu desarrollada en la Fenomenología y en la Lógica no pueden tratarse de esa manera. Pareciera que para usted (que también aquí habla como de pasada) el idealismo alemán consistió en una serie de lugares comunes sobre lo "abstracto" y otros conceptos "sueltos" o dispersos, pero, desgraciadamente, no existe más remedio para salir de la impasse que tratar de leer a Fichte, Schelling, Hegel y Hölderlin, entre otros. Y no olvidarse que la filosofía de Hegel es un (o el) sistema (y no sólo del pensamiento "filosófico").
- En el párrafo siguiente usted dice que "es inexplicable el fondo de crueldad que habita en el corazón del hombre". ¡Una excelente frase! Pero a renglón seguido nuevamente dictamina respecto a lo que es, a lo que no es, a lo que debe ser...: el "no matarás", asienta, sí puede explicarse, porque no es fundamento de la comunidad. Otra vez, como de pasada, se refiere a una problemática compleja. Yo le pediría que trate de imaginar una sociedad (o comunidad) que estuviera regida por el matar como principio, es decir, donde todos estuviésemos obligados a matarnos (como presupone Hobbes para construir su modelo abstracto, por supuesto, del contrato). Por más esfuerzos que haga no podrá imaginar semejante sociedad, porque ésta no podría existir. En cuanto a la "comunidad" me gustaría recordarle la definición que da Bataille diciendo que ella es "la única condición en que una experiencia de la libertad sea puesta en común", y Nancy comenta: "...la com-posición de los seres singulares es incluso anterior a la condición previa del lenguaje...", ese "originario" sería la "comunidad". ¿Y usted en qué piensa cuando habla de "comunidad"? ¿Acaso piensa en una comunidad anómica, sin reglas? Es una paradoja pero el sí (o la auto-conciencia) es el máximo de lo común, y, al mismo tiempo, una separación o sublimación, o superación en sentido hegeliano de conservar elevando, de lo "común" que posibilita la responsabilidad. Simone Weil decía que se necesita "disolver" la colectividad "para que sea posible la entrada en lo impersonal"; lo impersonal en cuanto lo "sagrado" o lo que se puede llamar Dios (¡sin Dios!: es decir lo que queda, pero ya "quedar" es un exceso, cuando no queda nada de Dios ni de nada).
- Respecto a lo que usted llama "recurso" a cierto procedimiento "retórico" oriundo de la teología negativa, debo decirle que se trata de una necesidad de la cosa misma que está puesta en juego. Pero usted se burla el "dios sin dios", la "fuerza sin fuerza", el "ser sin ser", ( sin advertir que son enunciados ante todo de Platón y del neo-platonismo hasta llegar a Schelling, y mucho más cerca nuestro, como ya dije, a Derrida, a Marion y al propio Lacan). En la posición racionalista en que usted se coloca seguramente pensará que se trata de mitos, incluyendo en ellos el Soy-Soy bíblico, el Uno-Uno platónico, la "resurrección de la carne" de la epístola a los romanos, la "equivocidad incomprensible" cartesiana, el "abismo de la razón" kantiano, el "eterno retorno de lo mismo" de Nietzsche, para no hablar de Dionisio Areopaguita, del maestro Eckhart, del budismo zen, de San Juan de la Cruz, de Angelus Silesius o, incluso, de Paul Celan ¿Por qué no ve lo que está en cuestión? Creo que a causa de poner por delante, como una anteojera, eso que llama "el saber –nuestro Saber" (el "nuestro" ¿a quién se refiere?), el que en última instancia constriñe a sólo oírse y verse a sí mismo. Cuando uno cree que "sabe" se cierra a toda epifanía o donación de lo desconocido por ese Saber; cree que sus categorías son absolutas (o al menos actúa como si lo fuesen) y en consecuencia sólo lee o puede leer sus propios pensamientos. Si Platón, por ejemplo, enuncia el "más allá del ser" (del Bien o de Dios), usted se ríe, pero no con la risa que responde en última instancia a lo in-comprensible, sino con la risa autosuficiente de la razón. Su límite de comprensibilidad es la paradoja, porque precisamente la paradoja busca tocar lo intocable y decir lo indecible. Pero para aceptar esto tendría que aceptar que sólo se habla de lo que no se sabe, con todas las consecuencias no eruditas que se derivan del no-saber. Yo le recordaría aquí el consejo que Lacan le dio a los psiquiatras y a los analistas: "sobre todo, no comprender". Consejo que tal vez signifique no encasillar nada ni nadie en el enrejillado de la Razón. Algo difícil ¿no?
- A continuación insiste (¿por qué insiste?) en que el "no matar" es una máxima "tribal" que "remite al nosotros del grupo judío", el que como todos los grupos se funda en "la discriminación... de los otros". Interpreta así que esa máxima es de y para los judíos. Lo cual es, al menos, discutible. El Gran Diccionario Bíblico de A-M. Girard dice expresamente que "todo hombre es el prójimo" y que "La Biblia ordena amar no sólo al hijo del mismo pueblo". Este es otro tema capital de la exégesis bíblica y no se debiera hablar como si se tratara de algo sobreentendido. Antes me referí a dos conceptos kantianos que pueden ayudar a la intelección de esta problemática teológico-filosófica e histórica: lo empírico y lo trascendental.
- Las referencias eruditas a Santo Tomás son innecesarias para la discusión y están más bien dirigidas a la galería...
- La nota 3 es un juego exhibicionista. Llama "falacia" a lo dicho por Derrida respecto a que "el asesinato, el odio, designan todo lo que excluye lo cercano". ¡No! -dice usted remitiéndose a Schopenhauer y Freud- "es la proximidad la que nos hace explotar de odio" ¿Por qué al revés? ¿Qué significa "lejano" y qué "cercano"? ¿Por qué lo cercano, lo amoroso, lo hospitalario, nos haría "explotar de odio"? Volvemos a lo filial: ¿es la madre, el hijo, el amigo, los que nos producen odio? Por lo común no es así. Los nazis asesinaron a los judíos por la "lejanía" de una raza, de una historia, y no por considerarlos sus prójimos o sus iguales. A renglón seguido establece otro apotegma: la ética no "puede postular un deber ser al margen de lo que es". ¿Cómo entender esto? Se trata del más categórico positivismo: así es, así son las cosas, ¡hay que respetar y atenerse a "lo que es"! Se mata, se explota, se persigue, y así es la realidad, por lo tanto postular un "deber ser" que nos proyecte a algo distinto de lo que es constituye, para usted, una idealización. ¿En consecuencia no se debe querer superar la realidad tal como es? ¿Hay que recusar todo deber-ser diferente al deber-ser que rige a esta sociedad (capitalista)? Esto sí que es abstracto y confuso, un extravío en aseveraciones puramente verbales y contradictorias sobre el deber, sobre el ser, sobre lo dado y la lucha contra lo dado. De nuevo la confusión entre empírico y trascendental.
- En la nota 4 usted se vuelve especialista en teología negativa, aunque aclara que sólo "elípticamente" (es decir, como de costumbre: de paso) puede referirse al tema (como si uno dijera que sólo "elípticamente" se refiere al psicoanálisis o al marxismo). Dice entonces que el "mérito" (¿elíptico?) de dicha teología consiste en "agotar la negatividad". ¿Agotar? ¿Qué negatividad? ¿La misma negatividad que es el nervio último de la gran Lógica de Hegel? ¿Agotar el Absoluto? ¿Se puede agotar el Absoluto o se trata de una contradicción en sí? La imposibilidad precisamente de ese agotar lleva a la teología negativa directamente a la paradoja, y ésta es el medio para un salir de sí que posibilita "tocar" a Dios. ¿Qué dirá usted, que se escandaliza de la frase "dios sin dios" (no puede pensar que se trata de un imposible al que llamo dios cuando todo dios ha desaparecido y no queda ni la posibilidad de un dios), al enfrentarse con la locura escrituraria de la teología negativa? Leer, por ejemplo, frases como estas: "ve adonde no puedes ir, mira donde no se puede ver, escucha donde nada suene..." o "lo posible es más imposible que lo posible". Seguramente usted sostendrá que se trata de una confusión, sin querer entender que el objetivo de la teología negativa es "aniquilar el lenguaje", salir del lenguaje, el exceso que significa el abandono de las palabras, o el más de todo lenguaje (y de todo todo). La teología negativa no agota la negatividad sino que la abandona, no queda presa en la negatividad infinita sino que da un "salto" (como plantea Heidegger); hacia dónde o hacia qué es el salto, no es algo que quien salta lo sepa, porque no hay dónde ni qué, y posiblemente lo que llamamos salto sea lo que llamamos "dios" cuando nadie salta hacia nada pero sí hay "salto". El espacio de lo apofántico "desanuda" "las oposiciones de lo negativo y de lo positivo, del ser y de la nada, de la cosa y de la no cosa" (yo subrayo). A mi juicio esto, que es lo esencial, no se le pasa a usted por la cabeza porque precisamente imagina todo lo contrario. A. Silesius dice: "Debo ir al desierto más allá de Dios" (vale decir sin Dios, concepto del que usted se burla atribuyéndomelo). Dios, aquí, como "el nombre (¡siempre es un nombre!) de ese hundimiento sin fondo, de esa desertificación sin fin del lenguaje" ( Juan L. Ortiz habló, me parece que en igual sentido, de "la intemperie sin fin"). Su último párrafo no tiene desperdicio. Coloca, no se sabe a título de qué, "el piso de las ciudades modernas" por encima de la "angelología". Una muestra, por lo menos, de desconocimiento de las perspectivas teóricas que abre el estudio filosófico de la angelología (en El ángel necesario M. Cacciari habló detenidamente de este tema y subrayó eruditamente la importancia de la angelología para el pensamiento, eventualmente filosófico).
- Después se remite a Santo Tomás para demostrar cuándo es lícito matar (¡Dios mío, qué tiene que ver esto con un principio!). Y entonces, en función del santo, pero en oposición al mandato bíblico, establece un nuevo apotegma, que enuncia así: todo precepto ético está en un "contexto de reversión condicional" (o excepción): no se puede robar, pero... antes de morirme de hambre puedo robar un pan; no se puede matar, pero... puedo matar en defensa propia, de la Patria, del Comunismo, o de lo que sea... ¡Vaya con el descubrimiento! Sin embargo el viejo Kant dijo (con perdón de Grüner, quien se refiere despectivamente a los "kantianos"): un principio es trascendental (lamento tener que repetirme), en tanto que el acto es empírico (la desgracia es que lo trascendental constituye la posibilidad de lo empírico, sin que sean, por otra parte, ontológicamente diferentes, pues las diferencias pertenecen al orden del diaférein o de la "multiplicidad del mundo"). Esto equivale a decir que no puedo establecer como principio el robar o el matar (en algunos fragmentos del Opus Postumum el "principio" es equiparado con Dios mismo). ¿O usted piensa que sí? Por supuesto que toda ética, digamos en su cara empírica, es agonística, conflictiva, feroz...; pero la otra cara, en cuanto fundante, es la posibilidad vacía de la ética en cuanto empírica. En caso contrario, digo, si el matar fuese un principio, la guerra de todos contra todos impediría por disolución toda confianza o creencia, y, así, la propia existencia del hombre. Esto no tiene nada que ver con una "moral de confesionario o de campus universitario", como dice usted socarronamente sin entender, o haciendo creer que está por sobre y más allá de todos los problemas. Por supuesto que lo empírico es el mundo del hombre en su infinita variedad, y que en él está puesto el cuerpo concreto de cada uno, y está puesto, a veces, hasta la muerte. ¿O cree que la carta que comenta fue un juego retórico y no un acto de respuesta a algo vivo?
- En su referencia a Kant no advierte que éste, en su célebre respuesta a B. Constand estaba dando un ejemplo in extremis para que su interlocutor entendiera el significado del concepto trascendental (me atrevería a sostener que el eje alrededor del que gira el Opus postumum es específicamente este tema que usted intenta ridiculizar). No se trata de decidir "no mentir", de un no-mentir psicológico, sino de la imposibilidad de convertir a la mentira en principio. Enunciar como principio el mentir implicaría, lo mismo que el matar, la inexistencia de la sociedad. De allí que no se deba mentir (principio) aunque se mienta (empiria). ¿O cree que Kant ignoraba que se miente? ¿No ha pensado entonces qué quería decir Kant cuando se negaba a convertir la mentira en principio y afirmaba que siempre hay que decir la verdad pues una sola excepción, en cuanto principio, haría que el principio caiga? Es imposible sostener como hace usted que "toda la vida de Kant transcurrió en una apacible convivencia con el poder terreno", ya que Kant se enfrentó con el poder terreno encarnado, nada menos, que en la persona del Rey, por lo que se le obligó a no publicar ni transmitir sus ideas en la cátedra. ¿O usted piensa que Kant hubiera tenido que crear un grupo revolucionario? Según su criterio ¿qué calificativos merecerían Schiller, Goethe, Novalis, Schelling, Hegel...? Sobre la vida de Kant hablan sus obras, la intensidad inaudita de sus obras. ¿O vamos a seguir repitiendo como loros las anécdotas sobre su "puntualidad" proverbial, etc.?
- Luego de ponerlo en su lugar a Kant y, como siempre, de pasada, viene su referencia a Wittgenstein. Parece que éste habría "presentido" (¿?) su -de usted- nuevo apotegma: la fuerza de la ética reside en la enunciación, no en el enunciado. Claro, porque sin interlocutores no habría lenguaje, y es cierto que el enunciado implica o se sublima en la enunciación (pero yo, derridianamente, le preguntaría dos cosas: a) ¿no cree que mantener la división enunciación/enunciado o significante/significado implica mantener la metafísica, pues la metafísica es división jerarquizada?; b) ¿no se da cuenta que nada de esto viene a cuento, salvo que trate de hacer una exhibición narcisista de sus conocimientos, como lo es su referencia, de pasada, a la fronesis aristotélica y al kairós místico?).
- "Debe haber principios –afirma- pero ellos desaparecen absorbidos por la fronesis de lo singular...". Yo diría que no desaparecen, no pueden desaparecer sin arrastrar la estructura total de lo humano, sino que se subsumen en lo "singular" (¡pero teniendo en cuenta que lo singular no es singular, y que el "subsumen" se realiza sobre la base de una homoiosis ontológica previa). No hay dos cosas. Considerar lo general y lo singular como cosas, entes o seres, separados, es el hecho metafísico por excelencia. Pura metafísica. En lo llamado singular (la fronesis, como usted dice) se encuentra lo llamado general (lo general, como la Idea, aparece como medio unitivo por necesidad de la cosa misma). Volvemos así a la interpretación idealista de la esencia y la apariencia, del fenómeno y del noumeno mal entendidos, como señaló Heidegger en su libro sobre Kant.
- Dice: "...no puedo elevar el ‘no matarás’ a principio... porque hay ocasiones...".Pero: a) no es usted quien "eleva" el no matarás a principio, sino que el no matarás es lo que llamamos un principio; b) las que llama "ocasiones" son...¡empíricas! Después sostiene que "la muerte de los hombres es un mal necesario", ¿pero por qué y cuándo es necesario? ¿cuando muere por causas naturales o cuando muere mediante guerras, asesinatos o torturas? La pregunta parece capciosa, pero como a continuación habla de "guerras justas..." donde las muertes parecen necesarias y, según en el bando en que uno se sitúe, parecen justas, se vuelve obligatorio precisar los conceptos. ¿Justas para quién? ¿Quién decide cuando una guerra es justa? ¿Habrá guerras justas? ¿La guerra de las Malvinas fue justa? ¿La primera y segunda guerra mundial, las guerras de religión, la conquista de América, fueron justas? ¿De qué estamos hablando? Pero estas guerras, pese a todo, en su gravedad trágica, no invalidan el ‘no matarás’. Es en medio del terror homicida que el no-matarás adquiere más que nunca su valor trascendente y trascendental...
- Ningún hombre es un medio que sirve para otra cosa sino que es un "fin en sí mismo"; o acaso ¿usted cree lo contrario? Lo cual no quiere decir que todos los hombres sean empíricamente iguales. Somos iguales y no somos iguales. Hay que repetirlo hasta que entre, m+a ma, m+a ma: mamá. Así de simple.
- Usted dice que "la suprema tentación" es la de "tener al otro en un puño y ser, aunque sea por un instante, dueños de su existencia" es decir, ser el Amo. Dejando de lado la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo, y también toda reminiscencia sadiana, yo le pregunto ¿la "suprema tentación" de quién? Además ¿por qué el hecho de eliminar o superar esta infernal "tentación" nos llevaría a "la crueldad que cree saber cuál es el verdadero Bien"? ¿Es que acaso no cuentan los mansos, los "pobres de espíritu, los "idiotas", los pacíficos, los amantes? ¿No cuentan el budismo, el judaísmo, el cristianismo?
- Luego dice que se mata al hombre "porque es sagrado", y que, en consecuencia, convendría "desacralizarlo". Debo confesarle que esto no me parece "evidente". Lo evidente, a mi juicio, es que al hombre se lo mata por mil distintas "razones" pero no porque sea sagrado. Los nazis, por ejemplo, no mataron a los judíos porque los consideraran sagrados sino por considerarlos alimañas. El ejército argentino torturó y asesinó a miles de hombres y mujeres por considerarlos enemigos apátridas, ateos, rebeldes, subversivos y no por considerarlos "sagrados". Pero en todo caso falta que aclare lo que entiende por sagrado. Sagrado quiere decir, a mi entender, comunidad irrelativa y no omnipotencia subjetiva, o, tal vez, lo contrario de toda potencia, de todo poder, la entrega, el abandono total al ser del otro "hombre". Sagrado es el hombre cuando no es considerado un medio sino que se asume como fin absoluto (en esto no puedo sino remitirme a Kant). Sagrado (es) (tachado) el hombre en cuanto hay-presencia absoluta sin sujeto y sin objeto. El hombre no es un medio, un instrumento, ni de los otros hombres, ni de Dios ni del Ser. Es manifestación y donación pura, es decir, sin donante y sin donatario, por eso se abre la posibilidad de decir que no-es. Desde el primero al último de los hombres somos eso sin ser, un interior-exterior, un exterior-interior, sin exterior ni interior, o vacío donde sólo hay el hay, no cosas sino el puro hay sin fundamento onto-teo-lógico. Para usted desacralizar significa laicizar, vale decir, en última instancia y al margen de sus "buenas intenciones", someter al hombre a la alienación y la reificación creciente del Sistema, hacerlo girar en la metafísica y sus depredaciones religiosas, laicas, humanistas, científicas, militares (digo, pese a lo que usted diga, y esto habla de la fuerza de la palabra, fuera o al margen de la intención). Lo que llamo sacralidad del hombre o intento de totalidad pasiva de la llamada auto-conciencia en cuanto exceso-de-sí, es lo contrario de la conciencia exacerbada hasta la omni-potencia como super-hombre (en realidad el superhombre es lo contrario del más-allá-del-hombre: léase de este hombre investido onto-teológica-racionalmente, es decir, como Ser, Dios o Razón, y, agrego, Voluntad de Poder).
- Es obvio que hay diferencia entre matar a un hombre de un tiro y matarlo desollándolo vivo. ¿Alguien lo ignora? Pero agarrar un chico, atarlo y destrozarle la cabeza de un balazo, es lo mismo si lo hace Santucho, el "comandante" Segundo, Videla o yo. El común denominador es la muerte intencional. El acto puro de matar unifica en la separación, hace igual lo diferente en el asesinato.
Comentario al artículo de Eduardo Grüner
- Grüner dice compartir lo que dice Jinkis y Ritvo hasta "en cada coma". Esto ocurre porque son sus amigos y porque él sabe ¡"elegir"! a sus amigos, y en consecuencia puede, ¡cómo no! enorgullecerse de los amigos que él mismo elige, así como Borges –no se sabe para qué recurre a Borges- se enorgullecía de los libros que había leído. Luego aclara que a pesar de todo puede haber "pequeñas diferencias" (veremos que no son tan pequeñas). En consecuencia todo lo que digo en relación a los artículos anteriores vale (salvo esas "pequeñas diferencias") también para Grüner. A renglón seguido, con aires de suficiencia, me perdona mis "inconsistencias lógicas" (parece que todavía cree en la lógica, pero ¿en cual? ¿tal vez piensa en la lógica "difusa"? ¿o quiere decir que yo simplemente me contradigo?). Luego, también él, se refiere a su falta de "respeto" hacia lo que "escribo". Y bueno, qué vamos a hacerle, lo lamento, pero debo decirle que hice lo que pude. Pero, no se trata sólo de mi mala escritura ni de mi falta de lógica, se trata, ¡ay de mí!, ante todo de ¡política!; y al igual que Jinkis me acusa de "renunciar" a la "política". Para responderle me remito a las respuestas anteriores y sostengo que mi política es una no-política o in-política. Su referencia a Beckett es para apantallar. Yo podría responderle con esta otra frase de Beckett que me gusta más y donde reconoce el valor de los místicos: "Sí...me gusta su... su ilogismo...su ilogismo ardiente...esa llama...esa llama...que consume esta porquería de lógica" (yo subrayo).
- Hay algo, dice, a lo que el lenguaje "no podría llegar". ¿A qué?¿Y por qué no? ¿Y por qué sí? No lo dice. En todo caso dice que no se puede llegar ni con la mística, ni con los "racionalistas kantianos", ni "con el silencio", ni "mucho menos" con un acto de contrición. Grüner, desde el Saber, dictamina, yo desde el suelo, por supuesto, le pregunto: ¿por qué no? ¿por qué sí? Pero agrega que: la "cosa aflora" en la insignificancia. ¿Qué "cosa"? ¿Por qué y cómo aflora? ¿Y si yo dijera que no existe esa "cosa" o esa "nada" –como también dice-? Pero ¿cómo "lógicamente" uno puede afirmar que la "nada" aflora? ¡Y después me critica por mi falta de lógica y por mis paradojas!
- Grüner se molesta: ¿Cómo? ¿Todos asesinos? Dice que ni él ni yo somos asesinos. ¡Qué simple! ¿Cómo un señor Profesor va a ser asesino? ¡Cómo va a ser responsable de los crímenes de los otros! Grüner, lo que yo cuestiono es ese los otros cuando digo que estuve implicado en un asesinato y que soy responsable, y que de alguna manera todos estamos implicados y que, por lo tanto, todos somos responsables, de lo que pasa aquí y en Angola o en Irak. ¿O no? Claro que es más fácil lavarse las manos que pensar y sentir la responsabilidad al menos como un problema. Es más fácil decir que uno no tuvo ni tiene nada que ver con las guerras, con el hambre, con las enfermedades, con lo que llamo "asesinatos". Sentir la responsabilidad es algo tremendo y no un juego retórico.
- Si Grüner hubiera sido alemán durante el nazismo ¿diría que no tuvo nada que ver, que no tuvo ninguna responsabilidad, que fue inocente del genocidio? Sí, lo diría si es consecuente con lo que dice ahora.
- Aquí no sirven esas mescolanzas de problemáticas y cruces de conceptos disparatados puestos de moda por ciertos profesores universitarios y críticos norteamericanos, sino que más bien tendríamos que tratar de des-pensar, de suprimirnos para el don de la epifanía del acontecimiento incomprensible pero que (es), quiero decir abandonarnos ante el decir de la libertad y la culpa, posibilitando la renuncia a uno mismo y su mundo teórico-ideológico para la asunción de la muerte en su sentido último y más trágico: la muerte intencional.
- Primo Levi dice que "estar vivo no es una falta, pero lo sentimos como una falta". A lo mejor no todos lo sienten así, pero algunos sí lo sienten, porque de alguna manera un hilo muy fino (¿de qué?), tal vez un gemido, o un sueño, o palabras simplemente, nos unen con un chico que se está muriendo de hambre en el Africa o con un electrocutado en California... Esto no es para comprender (recuerdo lo que dijo Lanzmann "el homicidio individual o colectivo es un acto incomprensible") sino que es incomprensible. Incomprensible quiere decir simplemente no comprensible, nada más.
- El acto de contrición, de perdón, de arrepentimiento, es para mí insondable, no puedo explicarlo (¡esta es mi inconsistencia!). Es algo así como la botella arrojada al mar, hacia nada ni nadie, de la que habló Celan. Es como el balbuceo de una respuesta a otro balbuceo que no sé qué dijo ni qué dice, y ni siquiera si dice algo. Es cierto y obvio que no puedo dar marcha atrás y no hacer lo que hice, pero hay algo así como ese "balbuceo" que me pide una respuesta, es decir que responda por lo que hice. ¿Cómo explicar esto? No hay forma, se siente o no se siente. Dicen que los que oyen voces son locos, y es muy posible que este sea mi caso...
-Luego afirma que "del Barco dice muchas verdades", aunque a veces "inauténticas". Mi defecto principal, sin embargo, es la generalización en un Todo: yo convierto en un Todo –agrega- esos "momentos objetivos... de verdad". Y como ejemplo nos ofrece el "no matarás", cuyo carácter es –de nuevo, como en Ritvo- "tribal". Yo universalizo una máxima "tribal" que es, digamos para ser breves, el no-matar judío. A esto ya lo contesté antes, el no-matar es universal, está en el judaísmo, el islamismo, el cristianismo, el budismo y en casi todas las jurisprudencias del mundo: si el principio fuera matar no estaríamos ahora discutiendo de estas cosas...
- Según usted se trata, además, en lo que yo digo, de una "política... liberal". ¿Por qué es liberal? Dice: "porque apunta a un ‘somos todos iguales’, a un ‘sostener lo imposible como posible’ de curiosas resonancias setentaiochescas" (¡!). Por favor, escúcheme: a) somos iguales y (¡se trata de una afirmación conjuntiva!) diferentes; iguales como lo abierto de la manifestación-mundo en un ahí que (es) usted, o alguien así; iguales, dicho de manera más vulgar, porque somos criaturas de Dios, hechos a imagen y semejanza de Dios, no sólo usted y yo sino también Videla y Menéndez, ¿qué le parece?; y a la vez somos diferentes...; b) diferentes en cuanto actos, acciones concretas, empíricas. ¿Cómo decir de otra manera algo tan sencillo? A no ser que uno prefiera decir que somos esencialmente diferentes, en cuyo caso suprimiríamos casi toda la historia de la filosofía, por no decir también de las religiones... Respecto a lo "imposible posible", ¡la cuerda en el suelo!, vuelvo a repetir lo que dije en las observaciones anteriores: es imposible no matar, la historia es "historia" de muertes, pero no lo es la historia cotidiana de los hombres: no todos los hombres están matándose todo el día, ¡claro! (podría leer al respecto el contundente artículo de Christian Ferrer en el último número de La intemperie).Y sin embargo el único principio posible (y a la vez imposible porque de hecho se mata) es el no-matar, si queremos seguir viviendo. No sé que tiene que ver esto con el "posibilismo", que es, simplemente, otra cosa, otro problema... digamos, universitario.
- Grüner me hace decir que "esa historia... ya fue", y agrega críticamente: "como si no siguiera siendo". No puedo dejar de preguntarme ¿cómo leyó mi carta si toda ella es la irrupción abrupta de esa presencia pasada y actual en mi, que asumo el pasado como presente, exigiéndome (no a los otros, ni a Grüner, ni a Ritvo, ni a Jinkis, ni a nadie más) responsabilidad? ¿Cómo lee? ¿Qué lee? ¿Lee lo que él presupone que yo digo? La verdad es que me hace decir lo que quiere que yo diga para así poder encontrar mi falta de lógica. Un procedimiento "científico" impecable.
- Luego viene el interregno de las "pequeñas diferencias" con Ritvo: dice que el marxismo "no es una teleología" (¡pequeña diferencia!) "ni un fundamentalismo" (creo que al leer esto Ritvo se habrá sobresaltado pensando que es un buena "denegación"). Pero dejemos de lado las pequeñas-grandes diferencias. Me pregunto: ¿si el marxismo no es una "teleología", entonces qué es una "teleología"? Es, dice Grüner, un "análisis... de ‘tendencias objetivas’"; pero ¿habla de El capital, del manifiesto comunista, de la guerra civil en Francia, de la crítica al programa de Gotha? Plantear que la humanidad marcha hacia el comunismo (sin saber y sin poder saber, por otra parte, qué es el comunismo), ¿no es afirmar un telos? ¿qué significan además "las leyes de la historia"? ¡Qué modo de razonar! Además, nos dice, fundamentalismo no significa búsqueda de fundamentos... ¡por supuesto!, pero si uno cree que hay un fundamento (Dios, el Ser, la lucha de clases, las leyes de la historia, o lo que sea) puede muy fácilmente pasar a ser "fundamentalista", o, dicho de otra manera, el conocimiento entendido como absoluto puede devenir conducta absolutizada. Todo dueño de la Verdad Absoluta puede ser fundamentalista precisamente por ser dueño de la Verdad Absoluta. Este es el fondo de toda xenofobia y de todo totalitarismo. En cuanto a las "tendencias objetivas", ¡qué pudor! Yo creía que ya no se hablaba de estas cosas, que van, por supuesto, "tendencialmente", ¿hacía dónde? ¿hacia el comunismo o hacia la completa enajenación o hacia nada? Qué manera de querer hacer pasar por marxismo una edulcoración "liberal" del marxismo. La palabra "liberal" como usted ve, Grüner, sirve para todo y a todos.
- Después entra Bush y la CIA en escena: el atentado a las torres gemelas debiera ser "condenado" por "razones éticas y políticas". ¿Éticas? ¿Qué ética? ¿Revolucionaria o liberal? Después Grüner dice que "sabíamos bastante sobre el estalinismo y los gulags". Está bien, ¡lo felicito! Pero ¿no sabía de Trotsky, de lo que fue como represor, como criminal, como creador de la militarización del trabajo, de la toma de rehenes, del terror, de la carnicería que realizó el llamado ‘ejército rojo’? ¡Vaya mayúscula inocencia! ¡Sabía de Stalin y no sabía de Lenin y de Trotsky ni de toda la pandilla de asesinos bolcheviques...! ¡Qué mayúscula inocencia! ¿O no?
- También Grüner, como Jinkis y Ritvo, se molesta por lo de "asesinos seriales". Le pregunto pacientemente: si alguien ordena el asesinato de miles y millones de personas ¿no podemos decir que se trata matemáticamente de una ‘serie’ sin tener que concurrir al cine para enterarse? Me resulta tragicómico que los tres se preocupen más por la denominación "serial" que por el asesinato de esos millones de hombres concretos, reales, con nombres y apellidos, que fueron asesinados. No se puede tampoco hablar de "asesinos" (¡claro! ¡cómo el Che Guevara o Trotsky iban a ser asesinos si eran "revolucionarios"! Mejor hablar de "ejecuciones", o, tal vez, de "crímenes"). Y en lugar de "seriales" ¿no sería mejor hablar de represión masiva? Pero, le pregunto: ¿por qué no se debe hablar de "asesinos seriales" cuando se habla de esos seres siniestros que, como Hitler o Lenin o Stalin, ordenaron el asesinato de decenas de millones de hombres, de mujeres y de niños? Responde Grüner (y esto sí que es algo que va más allá de la inocencia): porque es"profundamente desmovilizador". ¿Se refiere a las palabras o a los asesinatos? ¡Se refiere a las palabras! Pero si son las palabras entonces hay que lamentar que los revolucionarios o las masas revolucionarias se "desmovilicen" por acción sólo de palabras... Sin embargo Grüner se recupera y dictamina que se deben emplear las siguientes palabras: "objetivamente criminal" que son, cree él, menos "desmovilizadoras". ¡Vaya con el razonamiento y con el cambio! E insiste: no es lo mismo ("¿necesito decirlo?" –se pregunta- . No, lo que necesita es demostrarlo) "objetivamente criminal" (¿uno, dos, mil, cuántos?) que "asesino serial". Por supuesto que no es lo mismo en cuanto a las palabras usadas, pero es lo mismo en cuanto al acto y a sus consecuencias desmovilizadoras, en primer término de los pobres seres asesinados.
el interpretador en discusión